ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ Ή ΘΑΝΑΤΟΣ
ΠΑΤΗΣΤΕ ΠΑΝΩ ΣΤΗΝ ΜΠΑΡΑ ΓΙΑ ΝΑ ΔΕΙΤΕ ΤΗΣ ΣΗΜΑΝΤΙΚΕΣ ΑΝΑΡΤΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΕΛΙΔΑΣ ΜΑΣ

Τετάρτη, 18 Ιανουαρίου 2017

Λόγος εις τα Άγια Θεοφάνεια





Εν Ιορδάνη βαπτιζομένου σου Κύριε, η της Τριάδος εφανερώθη προσκύνησις, του γαρ Γεννήτορoς η φωνή προσεμαρτύρει σοι, αγαπητόν σε Υιόν ονομάζουσα και το Πνεύμα εν είδει περιστεράς, εβεβαίου του λόγου το ασφαλές. Ο επιφανείς Χριστέ ο Θεός, και τον κόσμον φωτίσας δόξα σοι. Η Βάπτιση του Χριστού στον Ιορδάνη ποταμό από τον Ιωάννη τον Πρόδρομο λέγεται και επιφάνεια. Η λέξη Θεοφάνεια προέρχεται από το αποστολικό χωρίο «Θεός εφανερώθη εν σαρκί, εδικαιώθη εν Πνεύματι, ώφθη αγγέλοις, εκηρύχθη εν έθνεσιν, επιστεύθη εν κόσμω, ανελήφθη εν δόξη», και σχετίζεται περισσότερο με την Γέννηση του Χριστού. Η λέξη επιφάνεια προέρχεται από το αποστολικό χωρίο «επεφάνη η Χάρις του Θεού η σωτήριος πάσιν ανθρώποις» και αναφέρεται περισσότερο στην Βάπτιση του Χριστού, γιατί τότε οι άνθρωποι γνώρισαν την χάρη της Θεότητας. Με την εμφάνιση της Αγίας Τριάδος και την ομολογία του Τιμίου Προδρόμου έχουμε την επίσημη ομολογία ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού είναι ο «είς της Τριάδος», ο οποίος ενανθρώπησε για την σωτηρία του ανθρωπίνου γένους από την αμαρτία τον διάβολο και τον θάνατο. Είναι γνωστό ότι στην αρχαία Εκκλησία την ίδια μέρα, 6 Ιανουαρίου, γιόρταζαν μαζί την εορτή των Χριστουγέννων και των Θεοφανείων. Οι γιορτές αυτές χωρίστηκαν κατά τον 4ο αιώνα, οπότε τα Χριστούγεννα μεταφέρθηκαν στις 25 Δεκεμβρίου, την ημέρα που οι Εθνικοί γιόρταζαν τον Θεό Ήλιο και οι χριστιανοί τον νοητό Ήλιο της δικαιοσύνης. Η ημέρα των Θεοφανείων λέγεται όμως και ημέρα των φώτων λόγω του βαπτίσματος kαι του φωτισμού των κατηχουμένων. Αφού ο Υιός και Λόγος του Θεού ενδύθηκε τον παλαιό Αδάμ, δηλαδή έγινε άνθρωπος και αφού εκτέλεσε όλα τα επιβαλλόμενα από τον ιουδαϊκό Νόμο, πήγε στον Ιωάννη, για να βαπτισθεί. Όχι γιατί ο Ίδιος το είχε ανάγκη, αλλά για να ξεπλύνει την ανθρώπινη φύση από την ντροπή της αμαρτίας του Αδάμ και να ενδύσει τη γυμνότητά της με την πρώτη στολή που αστραποβολά τη Θεϊκή λάμψη. Ο Ιωάννης κήρυττε το βάπτισμα της μετάνοιας και έτρεχε προς αυτόν ολόκληρη η Ιουδαία. Ο Κύριος κηρύττει το βάπτισμα της υιοθεσίας και ποιος από αυτούς που έχουν ελπίσει σε Αυτόν δεν θα υπακούσει; Το βάπτισμα εκείνο (του Ιωάννου) ήταν η εισαγωγή, το βάπτισμα αυτό (του Κυρίου) είναι το τελειωτικό. Εκείνο ήταν η αποχώρηση από την αμαρτία, αυτό είναι η οικείωση με τον Θεό. Με τη βάπτισή Του από τον Ιωάννη, ο Χριστός έδωσε ένα τέλος και στο τυπικό αυτό βάπτισμα, όπως τρώγοντας για τελευταία φορά το Ιουδαϊκό Πάσχα το κατάργησε και εγκαινίασε το Πάσχα της Καινής Διαθήκης.Είναι γνωστό πώς ο Χριστός δεν είχε ανάγκη βαπτίσματος, αφού το βάπτισμα του Ιωάννου οδηγούσε τους ανθρώπους στην συναίσθηση των αμαρτιών τους. Ο Χριστός, γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, δεν βαπτίστηκε επειδή είχε ανάγκη κάθαρσης, «αλλά την εμήν οικειούμενος κάθαρσιν». Ο Χριστός βαπτίστηκε για να συντρίψει τις κεφαλές των δρακόντων στο νερό, επειδή υπήρχε η αντίληψη ότι οι δαίμονες κατοικούν μέσα στο νερό. Γι’ αυτό και παρατηρούμε στην εικόνα της βάπτισης τέρατα μέσα στο νερό που έχουν στραμμένα τα νώτα τους στον Χριστό λόγω του πυρός της θεότητος. Ο Χριστός βαπτίστηκε για να πλύνει την αμαρτία και να θάψει ολόκληρο τον παλαιό Αδάμ μέσα στο νερό.
Πολλές εικόνες της βαπτίσεως σε συνδυασμό και με την υμνογραφία της εορτής παρουσιάζουν τον Χριστό τελείως γυμνό, υποδηλώνοντας έτσι πόσο ο Χριστός ταπείνωσε τον εαυτό του για χάρη των ανθρώπων. Γυμνώθηκε εκείνος για να ντύσει τον άνθρωπο με ένδυμα αφθαρσίας. Κατά την βάπτιση του Κυρίου φάνηκε ο Υιός Θεός, αλλά αποκαλύφθηκε και η Αγία Τριάδα, όπως χαρακτηριστικά ψάλλει και ο υμνωδός στο απολυτίκιο της εορτής: «Εν Ιορδάνη βαπτιζομένου Σου, Κύριε, η της Τριάδος εφανερώθη προσκύνησις». Ο Υιός βαπτιζόταν, του Πατρός η φωνή ακουγόταν και το Άγιο Πνεύμα κατερχόταν «εν είδει περιστεράς». Έτσι ο Χριστός έγινε πρωτότοκος όλων εκείνων που αναγεννιούνται πνευματικά και ονομάζει αδελφούς όσους συμμετέχουν στην όμοια με Αυτόν γέννηση δι' ύδατος και Πνεύματος. 
Μόλις ο Χριστός βαπτίσθηκε, αγίασε όλη την φύση των υδάτων και έθαψε μέσα στα ρείθρα του Ιορδάνου, κάθε αμαρτία των ανθρώπων. Έτσι λοιπόν ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός ανακαίνισε και ανέπλασε τον παλαιωθέντα από την αμαρτία άνθρωπο και του χάρισε την ουράνια Βασιλεία.
Αυτή η ενότητα ουρανού και γης, φανερώθηκε κατά την βάπτιση του Χριστού με το άνοιγμα των ουρανών. Ο κατερχόμενος στον Ιορδάνη Θεάνθρωπος συντρίβει τις κεφαλές των αοράτων δρακόντων και ελευθερώνει το ανθρώπινο γένος από την εξουσία τους. Με τη βάπτισή Του στον Ιορδάνη, ο Χριστός μας εξάγει από τη σκιά του νόμου και μας εισάγει στην καινή Χάρη. Ο Απόστολος Παύλος ομιλεί για την επιφάνεια της δόξας του Θεού. Αλλού τονίζει ότι διά Χριστού «επεφάνη η χάρις του Θεού η σωτήριος πάσιν ανθρώποις». Πολλά στοιχεία παίρνουμε από το βιβλίο του Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου κ. Ιεροθέου «Οι Δεσποτικές Εορτές». Η φανέρωση του Τριαδικού Θεού στον άνθρωπο δείχνει εκτός των άλλων ότι μόνο ο άνθρωπος είναι επίγειος μύστης και προσκυνητής της Αγίας Τριάδος, αλλά και ότι είναι ο μόνος κατ’ εικόνα του Τριαδικού Θεού δημιουργημένος. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς διδάσκει ότι τα ζώα δεν έχουν νου και λόγο αλλά μόνο πνεύμα ζωτικό, το οποίο πνεύμα δεν υφίσταται καθ’ εαυτό, πράγμα που σημαίνει ότι όταν πεθαίνουν τα ζώα χάνεται και το πνεύμα, αφού δεν έχει ουσία αλλά μόνο ενέργεια. Ο άνθρωπος όμως έχει νου λόγο και πνεύμα που ζωοποιεί συνημμένο σώμα γι’ αυτό και αυτός μόνο είναι κατ’ εικόνα της τρισυπόστατου θεότητος. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ερμηνεύοντας την φράση «εν ω ευδόκησα» γράφει πώς το θέλημα του Θεού είναι ένα, αλλά άλλοτε ενεργεί κατ’ ευδοκία, αφού το θέλει ο Θεός και άλλοτε κατά παραχώρηση. Ο Θεός είδε ότι θα γινόταν η πτώση του ανθρώπου, δεν τον έπλασε γι’ αυτήν αλλά τελικά την παραχώρησε, γιατί το θέλησε ο ίδιος ο άνθρωπος. Ο Θεός δεν καταργεί την ελευθερία του ανθρώπου. Έτσι άλλο το κατ’ ευδοκίαν θέλημα του Θεού και άλλο το κατά παραχώρηση. Μ’ αυτό το σκεπτικό η επιβεβαίωση του Πατρός «ούτός εστίν ο υιός μου ο αγαπητός, εν ω ευδόκησα» έδειχνε ότι η ενανθρώπηση ήταν το κατ’ ευδοκία θέλημα του Θεού.
Η μαρτυρία του Θεού Πατέρα για τον Υιό του φανερώνει ότι ο Υιός είναι «απαύγασμα της δόξης του Πατρός», αφού κοινή είναι η ουσία και η ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Η εμφάνιση τώρα του Αγίου Πνεύματος «σαν περιστέρι» μας δείχνει ότι το Άγιο Πνεύμα δεν ήταν περιστέρι, αλλά φάνηκε σαν περιστέρι και αυτό λέγεται διότι το Άγιο Πνεύμα δεν είναι κτιστό αλλά άκτιστο όπως και τα άλλα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Το ότι το Άγιο Πνεύμα μαζί με την φωνή του Πατρός κάθισε πάνω στον Χριστό δείχνει το ομοούσιο των προσώπων της Αγίας Τριάδος, καθώς επίσης φανερώνει ότι ο Μεσσίας δεν ήταν ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος, αλλά ο Χριστός. 
Στην επιφάνεια των ψευδών θεών η Εκκλησία αντέταξε την επιφάνεια του Αληθινού Θεού και Βασιλέως Χριστού, την αληθινή Θεοφάνεια. «Γη Ζαβουλών και γη Νεφθαλείμ, οδόν θαλάσσης πέραν του Ιορδάνου, Γαλιλαία των εθνών, ο λαός ο καθήμενος εν σκότει και σκιά θανάτου, φως ανέτειλεν αυτοίς». Με αυτή την προφητεία του Ησαΐου, ο Ευαγγελιστής Ματθαίος αρχίζει να ομιλεί για την έναρξη της δημόσιας δράσεως του Κυρίου, της επιφανείας Του μεταξύ του λαού.
Ας είναι ο επιφανείς Κύριός μας Φως σε κάθε βήμα της ζωής μας! αμήν 

Τετάρτη, 11 Ιανουαρίου 2017

Εἰς τὴν Χριστοῦ γέννησιν λόγος - Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου






Καλῶς καὶ ὠφελίμως οἱ προλαβόντες ἱερεῖς καὶ τὴν ἡμέραν ἐγκωμιάσαντες, τὸν Δεσπότην τῆς ἡμέρας ἐδόξασαν καὶ ἡμᾶς τοὺς ἀκροατὰς πνευματικῶς ᾠκοδόμησαν.
Ἐχρῆν μὲν ἡμᾶς τοὺς ἀμαθεῖς σιωπᾶν, ἐπειδὴ μάλιστα καὶ ἡ σὰρξ ἀσθενὴς καὶ ἡ γλῶσσα τραυλὴ καὶ ἡ διάνοια ῥᾳθυμοτέρα καθέστηκεν.
Ἀναγκαζόμεθα δι' ὑμᾶς τοὺς ἀκροατὰς τὸν εὐτελέστατον ἡμῶν λόγον ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ προβάλλεσθαι, ἵνα καὶ τὴν ἡμέραν ἐγκωμιάσωμεν καὶ ὑμᾶς εἰς ζῆλον θεοσεβείας προκαλεσώμεθα.
Σήμερον Χριστὸς ἐτέχθη καὶ κόσμος ἐφωτίσθη·
σήμερον Χριστὸς ἐν φάτνῃ καὶ διάβολος ἐνεπαίχθη·
σήμερον Πέρσαι καὶ πάντα τὰ ἔθνη διὰ τοῦ ἀστέρος εὐαγγελίζονται, 
Ἡρώδης δὲ καὶ ἡ συναγωγὴ διὰ τῶν μάγων θορυβοῦνται·
σήμερον Ἰωσὴφ καὶ Μαρία καὶ Χριστὸς ἐν τῷ σπηλαίῳ, 
ὡς Ἀβραὰμ καὶ Σάρρα καὶ Ἰσαὰκ ἐν τῇ σκηνῇ, 
Ἡρώδης δὲ καὶ ἡ συναγωγή, ὡς Ἄγαρ καὶ Ἰσμαὴλ ἐν τῇ ἐρήμῳ.
Σήμερον Ἡρώδης μαίνεται καὶ μάγοι ἀγάλλονται·
ἐκεῖνοι τὰ δῶρα καὶ οὗτος τὸ ξίφος·
τοῖς μάγοις ὁ ἀστὴρ ὁδὸς εἰς σωτηρίαν, τῷ Ἡρώδῃ οἱ ἀρχιερεῖς ὁδὸς εἰς φόνον·
τὰ ἔθνη τὰ βάρβαρα χρυσὸν καὶ λίβανον καὶ σμύρναν 
καὶ οἱ νομομαθεῖς Ἰουδαῖοι ξύλον καὶ ἥλους καὶ λόγχην·
ἱππεῖς καὶ τοξόται ἄνδρες τούτων καταφρονήσαντες, 
τὰ δῶρα λαβόντες, τῷ ἀστέρι ἠκολούθησαν·
καὶ οἱ τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας ἀναγινώσκοντες,
τούτων καταφρονήσαντες, τὸν Δεσπότην τούτων ἐσταύρωσαν·
ἐκεῖνοι τὸν ἐν σπαργάνοις Ἐσφιγμένον τιμῶσιν·
οὗτοι δὲ τὸν ἐν σημείοις καὶ τέρασι ἀθετοῦσιν.
Ἐκεῖνοι τὸν ἀστέρα ἰδόντες, ἀπὸ ἀπιστίας εἰς πίστιν μετῆλθον·
οὗτοι δὲ τὸν Σωτῆρα ἰδόντες, ἀπὸ θεοσεβείας εἰς ἀσέβειαν ἐτράπησαν.
Ἐκεῖνοι τοὺς θεοὺς αὐτῶν καταλείψαντες, αὐτὸν τὸν Χριστὸν περιέρχονται ζητοῦντες·
οὗτοι δὲ τὸν Χριστὸν καταλείψαντες, τὸν Βαραββᾶν ἔχειν οἱ ἄθλιοι αἰτοῦνται.
Σήμερον τὰ ἔθνη ὡς ἀρνία σκιρτῶσιν, ἔχοντες τὸν Χριστὸν μεθ' ἑαυτῶν·
οἱ δὲ Ἰουδαῖοι ὡς κηρίον τήκονται, τὸν ἀντίχριστον ἐκδεχόμενοι.
Ὅτι δὲ ἀντίχριστον δέχονται οἱ Ἰουδαῖοι, μάρτυς ὁ Χριστός·
ἐὰν γάρ, φησίν, ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ἰδίῳ ὀνόματι, ἐκεῖνον λήψονται.
Σήμερον αἱ ἐκκλησίαι τῶν ὀρθοδόξων καθάπερ λειμῶνες ῥόδων καὶ κρίνων καὶ ἴων τὴν πνευματικὴν αὐτῶν εὐωδίαν τῷ Θεῷ ἀναπέμπουσιν.
Αἱ δὲ τῶν αἱρετικῶν παρασυνάξεις, καθάπερ σκοτεινόχροα ἄνθη, ἀντὶ εὐωδίας δυσωδίαν οἱ ἄθλιοι πνέουσιν.
Σήμερον ὁ Θεὸς λόγος δι' ἡμᾶς ἄνθρωπος ἐγένετο, 
καὶ ὁ θνητὸς ἄνθρωπος ἀθάνατος κατὰ χάριν γεγένηται.
Σήμερον Μαρία ἔτεκε καὶ κόσμος ἐφωτίσθη, 
ἐκείνη ἐν τῷ σπηλαίῳ καὶ ἡ οἰκουμένη ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ.
Τίς δὲ ἦν χρεία τῆς ἐκ Μαρίας γεννήσεως·
ἵνα ἡμεῖς τῷ ὁμοιοπαθεῖ προσελθόντες ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν κληρονομήσωμεν.
Γεννᾶται Χριστὸς ἐκ Μαρίας, ἵνα τοὺς ἀποστόλους ἐκλέξηται ἵνα τοὺς ἀσθενεῖς θεραπεύσῃ, ἵνα τοὺς νεκροὺς ἐγείρῃ, ἵνα τοὺς λεπροὺς καθαρίσῃ, ἵνα τοὺς ἐνεργουμένους ἐλευθερώσῃ.
Γεννᾶται ἐκ Μαρίας, ἵνα τὰ ἔθνη φωτίσῃ, ἵνα τοὺς Ἰουδαίους διδάξῃ, ἵνα τὸ βάπτισμα ἀνοίξῃ, ἵνα τὸν προδότην ἐλέγξῃ, ἵνα Ζακχαῖον καλέσῃ, ἵνα τὸν Ναθαναὴλ μακαρίσῃ.
Γεννᾶται ἐκ Μαρίας, ἵνα τὸν ἀπατήσαντα τὴν Εὔαν ὄφιν ἀποκτείνῃ, ἵνα τὸν Ἀδὰμ διὰ τοῦ λῃστοῦ εἰς τὸν παράδεισον εἰσαγάγῃ, ἵνα τὸ σῶμα αὐτοῦ καὶ τὸ αἷμα εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν ἡμῖν χαρίσηται.
Τίνος δὲ ἕνεκεν μορφὴν δούλου ἀνέλαβεν;
ἵνα καὶ οἱ δοῦλοι προσελθόντες αὐτῷ ἐλευθερωθῶσιν, ...
ἵνα τὸ θυσιαστήριον πήξῃ.
∆ιὰ τί δὲ ἐταπείνωσεν ἑαυτόν;
ἐπειδὴ ἡμεῖς οὐκ ἠδυνάμεθα προσεγγίσαι τῇ ἀκράτῳ αὐτοῦ θεότητι.
Καὶ γὰρ οἱ σοφοὶ τῶν θηρευτῶν τοῦτο ποιοῦσι·
ὁ βουλόμενος στρουθίον θηρεῦσαι, στρουθίον προβάλλεται·
ὁ βουλόμενος πέρδικα θηρεῦσαι, πέρδικα προβάλλεται·
ὁ βουλόμενος περιστερὰν θηρεῦσαι, περιστερὰν προβάλλεται, ἵνα τὸ ὅμοιον διὰ τοῦ ὁμοίου θηρευθῇ.
Οὕτως καὶ ὁ Χριστὸς ἐποίησεν·
τοὺς ἀνθρώπους διὰ τοῦ ἀνθρώπου ἐσαγήνευσεν, 
τὸν διάβολον διὰ τῆς ταπεινοφροσύνης κατεπάτησεν, 
τὸν Σατανᾶν διὰ τῆς ἀνοχῆς αὐτοῦ ἐσκύλευσεν, 
καὶ τοῖς τὰς ἐντολὰς Αὐτοῦ φυλάττουσι τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν ἡτοίμασεν.
Σήμερον ἄγγελοι δοξολογοῦσι καὶ ἄνθρωποι προσκυνοῦσι καὶ νεκροὶ ἱκετεύουσιν.
Σήμερον τρεῖς τάξεις δῶρα αὐτῷ προσφέρουσιν·
τὸν χρυσὸν ὡς βασιλεῖ ἄνθρωποι, λίβανον ὡς Θεῷ ἄγγελοι, σμύρναν νεκροὶ ὡς †διὰ τῶν νεκρῶν†.
∆ιάφορα εἴδη προσφέρουσιν, ἐπειδὴ γένη διάφορα τὴν προσκύνησιν Αὐτῷ σήμερον ἄγουσιν.
∆εῦτε οὖν ὅσοι τῶν ἐμῶν λόγων ἀκροαταὶ τυγχάνετε, χριστιανικῶς ἑορτάσωμεν σήμερον.
Πῶς ἔσται τοῦτο;
μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδώσωμεν, ὅτι γέγραπται ἐν παροιμίαις·
ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου, ψώμιζε αὐτόν·
τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ.
Μὴ αἴτιος σκανδάλου γίνου, ὅτι λέγει ἐν εὐαγγελίοις ὁ Κύριος·
ἀμὴν λέγω ὑμῖν·
ὅστις σκανδαλίσῃ ἕνα τῶν μικρῶν τούτων τῶν πιστευόντων εἰς ἐμέ, συμφέρει αὐτῷ ἵνα κρεμασθῇ μύλος ὀνικὸς ἐπὶ τὸν τράχηλον αὐτοῦ καὶ ῥιφῇ εἰς τὴν θάλασσαν.
Μετάδος τῷ δεομένῳ στέγης, σκέπης, σιτίων, ὁ ὑπὲρ τὴν χρείαν τούτοις χρώμενος·
ὅτι πάλιν φησὶν ὁ Κύριος·
μακάριοι οἱ ἐλεήμονες, ὅτι αὐτοὶ ἐλεηθήσονται.
Μὴ μέγα φρόνει·
ὁ γὰρ δοκῶν τι εἶναι μηδὲν ὤν, ἑαυτὸν φρεναπατᾷ.
Τοὺς ἱερεῖς ὑμῶν πολλῆς τιμῆς καὶ δορυφορίας ἀξιώσατε·
Αὐτοὶ γὰρ ἀγρυπνοῦσιν ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ὑμῶν, ὡς λόγον ἀποδώσοντες.
Ἀπέχεσθε πορνείας καὶ πνικτοῦ καὶ αἵματος.
Ἐπικατάρατος γὰρ ἐναντίον Κυρίου ὁ ἐσθίων αἷμα ἢ πνικτὸν ἢ θηριάλωτον ἢ πετεινόθνητον ἢ θηράθνητον ἐν παγίδι τεθνηκός·
καὶ ἐξολοθρευθῇ ἐκ γῆς τὸ μνημόσυνον αὐτοῦ.
Τὴν συνήθειαν τῶν ὅρκων ἐκκόψατε, τὸν γεννηθέντα Χριστὸν δοξάζοντες, ὅτι αὐτῷ πρέπει τιμὴ καὶ προσκύνησις εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

Σάββατο, 17 Δεκεμβρίου 2016

Βίος της Αγίας Βαρβάρας της Μεγαλομάρτυρος

Αποτελεί κόσμημα των μαρτύρων του 3ου αιώνα μ. Χ. Ο πατέρας της ήταν ένας από τους πιο πλούσιους ειδωλολάτρες της Ηλιουπόλεως και ονομαζόταν Διόσκουρος. Μοναχοκόρη η Βαρβάρα, διακρινόταν για την ομορφιά του σώματός της, την ευφυΐα και σωφροσύνη της. Στη χριστιανική πίστη κατήχησε και είλκυσε τη Βαρβάρα μια ευσεβής χριστιανή γυναίκα.
Τη ζωή της μέσα στο ειδωλολατρικό περιβάλλον η Βαρβάρα περνούσε «εν πάση ευσεβεία και σεμνότητα» (A΄ Τιμ., 2:2). Δηλαδή με κάθε ευσέβεια και σεμνότητα. Όμως, το γεγονός αυτό το μυστικό δεν έμεινε για πολύ καιρό μυστικό. Ο Διόσκουρος έμαθε ότι η κόρη του είναι χριστιανή και εκνευρισμένος διέταξε τον αυστηρό περιορισμό της. Αλλά η Βαρβάρα κατόρθωσε και δραπέτευσε. Ο πατέρας της τότε εξαπέλυσε άγριο κυνηγητό μέσα στις σπηλιές και τα δάση, όπου κρυβόταν η κόρη του. Τελικά, κατόρθωσε και τη συνέλαβε.
Αλλά ο άσπλαχνος και πωρωμένος, ειδωλολάτρης πατέρας παρέδωσε την κόρη του στον ηγεμόνα Μαρκιανό. Αυτός, αφού στην αρχή δεν κατόρθωσε με δελεαστικούς τρόπους να μεταβάλει την πίστη της, διέταξε και τη μαστίγωσαν ανελέητα. Κατόπιν τη φυλάκισε, αλλά μέσα εκεί ο Θεός θεράπευσε τις πληγές της Βαρβάρας και ενίσχυσε το θάρρος της. Τότε ο ηγεμόνας θέλησε να τη διαπομπεύσει δημόσια γυμνή. Αλλά ενώ έβγαζαν τα ρούχα της, άλλα ωραιότερα εμφανίζονταν στο σώμα της.
Ο ηγεμόνας βλέποντας το θαύμα, διέταξε να αποκεφαλιστεί. Χωρίς καθυστέρηση, ο ίδιος ο πατέρας της ανέλαβε και την αποκεφάλισε.

Παρασκευή, 16 Δεκεμβρίου 2016

Kniga_sob_2

kniga_sob_2 by Petros Kokkinis on Scribd


ΠΑΤΗΜΑ ΚΑΤΩ ΔΕΞΙΑ ΓΙΑ ΠΛΗΡΗ ΠΡΟΒΟΛΗ

Kniga 1

kniga_sob_1_2 by Petros Kokkinis on Scribd


ΠΑΤΗΜΑ ΚΑΤΩ ΔΕΞΙΑ ΓΙΑ ΠΛΗΡΗ ΠΡΟΒΟΛΗ

Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΤΟΝ 20 ΑΙΩΝΑ



ΠΑΤΗΜΑ ΚΑΤΩ ΔΕΞΙΑ ΓΙΑ ΠΛΗΡΗ ΠΡΟΒΟΛΗ

«Βόμβα στα θεμέλια» του Αγίου Όρους


29 Νοεμβρίου 2016

 

«Βόμβα στα θεμέλια» του Αγίου Όρους: Αγιορείτες πατέρες διακόπτουν επίσημα το μνημόσυνο του Πατριάρχη Βαρθολομαίου – Η Επιστολή τους προς την Ιερά Κοινότητα
Ήταν κάτι που το περιμέναμε αρκετό καιρό.  Πολλοί πατέρες στο Άγιο Όρος θεωρούν ότι έχουμε φτάσει σε οριακό σημείο ιδιαίτερα...

Ήταν κάτι που το περιμέναμε αρκετό καιρό.  Πολλοί πατέρες στο Άγιο Όρος θεωρούν ότι έχουμε φτάσει σε οριακό σημείο ιδιαίτερα μετά τη Σύνοδος της Κρήτης, η οποία σύμφωνα με τους ίδιους αλλά και με πολλούς διακεκριμένους καθηγητές Θεολόγους είναι μια άκυρη, αιρετική και ψευτοσύνοδος για πολλούς και διαφόρους λόγους που έχουμε αναλύσει πάμπολλες φορές μέσα από τη σελίδα μας.
Η Ιερά Κοινότητα δεν έχει πάρει ακόμα θέση σχετικά με τις αποφάσεις της Συνόδου της Κρήτης. Μετά από αυτή την εξέλιξη όμως είναι αναγκαίο να λάβει τεκμηριωμένη θέση, σε αντίθετη περίπτωση θα δικαιωθούν όσοι θεωρούν σκόπιμη τη σιωπή όλων των διοικητικών παραγόντων του Αγίου Όρους.
Ελπίζουμε και ευχόμαστε το Άγιο Όρος να σταθεί εκεί που του ορίζει η ιστορία του ως «Πνευματικός Φάρος του Έθνους». Παρακάτω δημοσιεύουμε την επιστολή των Αγιορειτών Πατέρων με τίτλο: «ΟΜΟΛΟΓΙΑ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΙΣΤΕΩΣ». Η απόφαση της διακοπής του μνημοσύνου του Πατριάρχη Βαρθολομαίου τεκμηριώνεται θεολογικά από τους πατέρες. Είναι υποχρεωτικό όλοι οι πιστοί να τη διαβάσουν να τη μελετήσουν και να τη διαδώσουν προς ενημέρωση όλων των μελών της Εκκλησίας.



ΟΜΟΛΟΓΙΑ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΙΣΤΕΩΣ

Ἐν Ἁγίῳ Ὄρει τῇ 8η Νοεμβρίου 2016
Σύναξις τῶν Παμμεγίστων Ταξιαρχῶν Μιχαὴλ καὶ Γαβριὴλ
καὶ πασῶν τῶν ἀσωμάτων καὶ ἐπουρανίων Δυνάμεων.
Εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος,
τῆς Ἁγίας καὶ ὁμοουσίου καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος.
Πρὸς τὴν Ἱερὰ Κοινότητα τοῦ Ἁγίου Ὄρους καὶ τοὺς Σεβαστοὺς ἁγίους Καθηγουμένους τῶν Ἱερῶν Μονῶν.
Πᾶς οὖν ὅστις ὁμολογήσει ἐν ἐμοὶ ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ὁμολογήσω κἀγὼ ἐν αὐτῷ ἔπροσθεν τοῦ Πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς· ὅστις δ᾿ ἄν ἀρνήσηταί με ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ἀρνήσομαι αὐτὸν κἀγὼ ἔμπροσθεν τοῦ Πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς”.(Μτ. Ι, 32)
“Eὐχαριστοῦντες τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ τῷ ἱκανώσαντι ἡμᾶς εἰς τὴν μερίδα τοῦ κλήρου τῶν ἁγίων ἐν τῷ φωτί”, ὅπου κατεξοχὴν εἶναι καὶ λέγεται ὁ μοναχισμός, τὸ ἀκρότατον τῆς εὐαγγελικῆς πολιτείας, ἡ κλήση τῆς ὁποίας ἀπαιτεῖ κατὰ τὸ ἀποστολικὸν λόγιον: “περιπατῆσαι ὑμᾶς ἀξίως τοῦ Κυρίου εἰς πᾶσαν ἀρέσκειαν ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ καρποφοροῦντες καὶ αὐξανόμενοι εἰς τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ Θεοῦ”, “ ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ έν προσώπῳ Ἰησοῦ Χριστοῦ”, αὐτῆς τῆς γνώσεως διὰ τῆς φωτουργοῦ διδασκαλίας τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ἤλθαμε εἰς ἐπίγνωσιν τῶν κρισίμων δογματικῶν ζητημάτων πίστεως, τὰ ὁποῖα σχετίζονται μὲ τὴν παναίρεσιν τοῦ διαχριστιανικοῦ καὶ διαθρησκειακοῦ Οἰκουμενισμοῦ, καὶ τὰ ὁποῖα διενεργοῦνται κατὰ τῆς ἁγίας καὶ ἀμωμήτου ὀρθοδόξου πίστεως. Ἐπὶ 114 συναπτὰ ἔτη, ἀρχῆς γενομένης τὸ 1902, ὁ ἑκάστοτε Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως πρωτοστατεῖ, ἔργῳ καὶ λόγῳ, στὴν ἐπιβολὴ τῆς παναιρετικῆς καινοφανοῦς διδασκαλίας τοῦ Οἰκουμενισμοῦ. Δυστυχῶς, παρατηρεῖται ἐντὸς τῶν περισσοτέρων μονῶν καθὼς καὶ κελλιωτικῶν συνοδειῶν ἡ καλλιέργεια ἑνὸς κλίματος ἀμεριμνίας καὶ ἀδιαφορίας, ἡ ὁποία ἐγγίζει τὰ ὅρια τῆς ἠθελημένης ἄγνοιας, μὲ ἀποτέλεσμα οἱ ἐκεῖ μονάζοντες πατέρες νὰ ἀγνοοῦν ἕως καὶ τὰ βασικότερα περὶ τῆς παναιρέσεως τοῦ Οἰκουμενισμοῦ. Τούτων οὕτως ἐχόντων, κατόπιν πολλῆς καὶ ἐμπόνου προσευχῆς, ἡ φωνὴ τῆς συνείδησεως μᾶς ὑπέδειξε νὰ ξεκινήσουμε ἀγῶνα ὁμολογιακὸ, θεμελιωμένο στὴν ἀντιαιρετικὴ στάση τῶν ὁσίων Πατέρων τοῦ παρελθόντος, ἐξαιρέτως τῶν Ἁγιορειτῶν.

Γιατὶ οἱ ἀποφάσεις τῆς λεγομένης Ἁγίας καὶ Μεγάλης Συνόδου (ΑκΜΣ), εἶναι αἱρετικές.

Ἡ μελέτη τῶν ἀποφάσεων τῆς λεγομένης Ἁγίας καὶ Μεγάλης Συνόδου (ΑκΜΣ), ὑπὸ τὸ φῶς τῆς ἁγιοπατερικῆς διδασκαλίας καὶ ὄχι κατὰ τὴν ἑκάστου προσωπικὴ γνώμη, μᾶς ὡδήγησε στὸ συμπέρασμα ὅτι ἡ ἐν λόγῳ Σύνοδος ἀντὶ νὰ ὀρθοτομήσει τὸν λόγο τῆς ἀληθείας καὶ νὰ καταδικάσει ὡς ΑΙΡΕΣΗ τὸν Οἰκουμενισμό, ἀντιθέτως τὸν ἐπέβαλε προσδίδοντάς του πανορθόδοξον κῦρος, ἀποδεχομένη τὴν ἐκκλησιαστικότητα τῶν πάλαι ποτὲ καταδεδικασμένων αἱρέσεων τοῦ παπισμοῦ καὶ τοῦ προτεσταντισμοῦ. Ἡ λήψη τῆς συγκεκριμένης ἀποφάσεως καὶ μόνον τὴν καθιστᾶ μία ἀντορθοδόξου πίστεως καὶ ὁμολογίας ψευδοσύνοδο.
1)        Συγκεκριμένα στὸ τελικὸ κείμενο “Σχέσεις τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας πρὸς τὸν λοιπὸν χριστιανικὸν κόσμον’’, στὴν παράγραφο 6 ἀναφέρεται: “  Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία ἀποδέχεται τὴν ἱστορικὴν ὀνομασίαν τῶν μὴ εὑρισκομένων ἐν κοινωνίᾳ μετ᾿ αὐτῆς ἄλλων ἑτεροδόξων χριστιανικῶν Ἐκκλησιῶν καὶ Ὁμολογιῶν. Ἐδῶ βλέπουμε τὸ παραπλανητικὸ παιχνίδι τῶν χρησιμοποιουμένων ἐκφράσεων. Ἡ χρήση ἀφ’ ἑνὸς μέν τῆς ἐκφράσεως ὅτι ἡ Ἐκκλησία “ἀποδέχεται”, ἀφ’ ἑτέρου δέ, τοῦ χαρακτηρισμοῦ τῶν αἱρετικῶν ὡς “ Ἐκκλησιῶν καὶ Ὁμολογιῶν”, καταφανῶς ὁδηγεῖ στὸ συμπέρασμα ὅτι ἡ ΑκΜΣ (καὶ δι’ αὐτῆς πάντες οἱ ἀποδεχόμενοι αὐτήν), υἱοθέτησε καὶ ἀποδέχθηκε τὴν νέα ἐκκλησιολογία τῆς Β´ Βατικανῆς “συνόδου”, ὅπως ἐκφράστηκε στὰ ἐπίσημα κείμενά της (βλ. κυρίως Lumen Gentium 15, Unitatis Redintegratio 3, ὅπου γίνεται ἀναφορὰ στὴν ὕπαρξη “ Ἐκκλησιῶν καὶ Ἐκκλησιαστικῶν Κοινοτήτων”), συμφώνως πρὸς τὴν ὁποίαν ἡ “ἐκκλησία” διεσπάσθῃ ἐν χρόνῳ, πλὴν τὰ διασπασθέντα μέλη, ἐὰν μὲν διατηροῦν ἐπισκοπάτο καὶ μυστήρια (Βάπτισμα, Χρῖσμα, Εὐχαριστία), καλοῦνται “ Ἐκκλησίες” καὶ θεωρεῖται ὅτι διακρατοῦν περισσότερα στοιχεῖα ἐκκλησιαστικότητος, (οἱ Παπικοὶ ἀναφερόντουσαν στοὺς Ὀρθοδόξους, στοὺς Μονοφυσῖτες, καὶ σὲ τμήματα τοῦ Προτεσταντικοῦ κόσμου, ὅπως π.χ. οἱ Ἀγγλικανοί· στὸ δὲ κείμενο τῶν Σχέσεων, ἡ ἀναφορὰ καλύπτει Μονοφυσῖτες καὶ Προτεστάντες ὅπως ἀνωτέρω, μὲ τὴν προσθήκη τῶν Παπικῶν), ἂν δὲ δὲν διατηροῦν τὰ ἀνωτέρῳ, παρὰ μόνον τὸ Βάπτισμα, ὀνομάζονται “ Ἐκκλησιαστικὲς Κοινότητες” (μ’ αὐτὸ τόσο οἱ Παπικοί, ὅσο καὶ ἡ σύνοδος τῆς Κρήτης ποὺ τοὺς ἀκολουθεῖ, -ἁπλῶς ἀλλάζοντας τό “Κοινότητες” σέ “ Ὁμολογίες”- ἐννοοῦν τοὺς καλβινίζοντες Προτεστάντες).

  • Ἐκτὸς τῶν ἄλλων, εἰδικὰ στὶς παραγράφους 9-11, ἐπικυρώνεται συνοδικὰ, οὐσιαστικὰ, τὸ σύνολο τῶν ἀποφάσεων-κειμένων τοῦ συμβουλίου ‘’Πίστις καὶ Τάξις’’ τοῦ Π.Σ.Ε, ὅσο καὶ αὐτῶν ποὺ ἔχουν παραχθεῖ ἀπὸ τὴ Μικτὴ Θεολογικὴ Ἐπιτροπὴ Παπικῶν καὶ ‘’ὀρθοδόξων’’. Προσδίδεται ἔτσι σὲ ὅλα αὐτὰ πλέον συνοδικὴ ἔγκριση πανορθοδόξου κύρους. Ἀποδέχεται ἑπομένως καὶ ἀναγνωρίζει στὶς αἱρετικὲς κοινότητες ὅτι ἔχουν, καθὼς καὶ οἱ ὀρθόδοξοι, ἀποστολικὴ διαδοχή, ἱερωσύνη, βάπτισμα καὶ αὐθεντικὰ μυστήρια, (βλ. συμπεφωνημένα κείμενα Μονάχου 1981, Μπάρι 1987, Νέου Βάλαμο 1988, Μπαλαμάντ 1993, Ραββένας 2007). Ἐν ὀλίγοις ἀποδομεῖται ὁλόκληρη ἡ ἀποστολικοπαράδοτη, δογματικὴ διδασκαλία τῶν ἁγίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας.

Ἡ ΑκΜΣ ἀποδέχεται ὅτι ὁ Πάπας καὶ ὅλοι οἱ αἱρετικοὶ δίχος νὰ ἀποκηρύξουν κανένα ἀπὸ τὰ αἱρετικὰ δόγματά τους εἶναι καὶ αὐτοὶ Ἐκκλησίες, ἐνῶ ἀντιθέτως, οἱ ἅγιοι Πατέρες ἀναθεμάτιζαν καὶ ἀπέκοπταν τοὺς αἱρετικοὺς ὡς σάπια καὶ νεκρὰ μέλη, ὡς παντελῶς ξένα δηλαδὴ πρὸς τὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας.
3)        Ὅσον ἀφορᾷ στὸ κείμενο περὶ τοῦ μυστηρίου τοῦ Γάμου, παρατηρεῖται μία ἐσκεμμένα παραπλανητικὴ ἀμφισημία κατὰ τὴν ὁποίαν, ἐνῶ ἀρχικῶς καταγράφεται ἡ σχετικὴ πατερικὴ διδασκαλία ἐπὶ τοῦ θέματος (παράγραφοι ἕως καὶ II,3), κατόπιν αὕτη ἀνατρέπεται πλήρως διὰ τῆς ἐπισήμου ἀποδοχῆς τῶν μικτῶν λεγομένων “γάμων”, μέσω τῆς ἐφαρμογῆς μιᾶς ψευδωνύμου “οἰκονομίας”, ἡ ὁποία καταστρατηγεῖ τόσο τὸ γράμμα, ὅσο καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ 72ου κανόνος τῆς Πενθέκτης ἐν Τρούλλῳ Συνόδου (692), μιγνύοντας τὰ ἄμικτα: ὀρθόδοξους καὶ αἱρετικούς. Ἡ συγκεκριμένη ἀπόφαση ἀποτελεῖ τὸ δεύτερο σημεῖο ἀναγνωρίσεως ἐκκλησιαστικότητος τῶν ἀποκεκομμένων ἐκ τῆς Ἐκκλησίας αἱρετικῶν κοινοτήτων, ἀφοῦ γίνεται ἀποδεκτὸ πλέον καὶ συνοδικῶς, τὸ ἔγκυρον τοῦ αἱρετικοῦ βαπτίσματος καὶ κατὰ συνέπειαν τῶν αἱρετικῶν “μυστηρίων” καὶ συνακόλουθα τῆς βαπτισματικῆς θεολογίας:
“Ὁ γάμος Ὀρθοδόξων μεθ᾿ ἑτεροδόξων κωλύεται κατὰ κανονικὴν ἀκρίβειαν (κανὼν 72 τῆς Πενθέκτης ἐν Τρούλῳ Συνόδου).             δυνατότης ἐφαρμογῆς τῆς ἐκκλησιαστικῆς οἰκονομίας ὡς πρὸς τὰ κωλύματα γάμου δέον ὅπως ἀντιμετωπίζεται ὑπὸ τῆς Ἱερᾶς Συνόδου ἑκάστης αὐτοκεφάλου Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας.” (παράγραφοι II,5,i-ii).
4)        Ἀναφορικῶς δὲ πρὸς τὸ κείμενο τῆς Νηστείας, ἰσχύει ὅ,τι ἐλέχθη καὶ γιὰ τὸ κείμενο τοῦ Γάμου: ἕως καὶ τὴν παράγραφο 7, παρουσιάζεται ἡ σχετικὴ ὀρθόδοξη διδασκαλία περὶ νηστείας, ἀκολούθως ὅμως “ἐπιτρέπεται” ἡ κατάλυσίς της (Νηστεία 8), μὲ ἀποτέλεσμα νὰ παραδίδεται τελεσιδίκως ἡ ἀσκητικὴ ἐκκλησιαστικὴ παράδοση στὸ ἐκκοσμικευμένο καὶ ἀντιασκητικὸ πνεῦμα τοῦ Οἰκουμενισμοῦ.
Τὸ ἴδιο γίνεται καὶ ἐδῶ διὰ τῆς ὁδοῦ τῆς «οἰκονομίας»: καταλύονται οἱ ἱεροὶ κανόνες περὶ τῆς νηστείας.
5)        Στὴν σύνοδο τῆς Κρήτης δὲν ὑπῆρξε οὔτε κἂν ἡ ἐπίφασις συνοδικότητος ποὺ βλέπουμε στὴν Β’ Βατικανὴ σύνοδο, στὴν ὁποία εἶχε κληθεῖ τὸ σύνολο τῶν ἀνὰ τὴν οἰκουμένη παπικῶν ἐπισκόπων, ἐνῶ στὴν ΑκΜΣ δὲν συμμετεῖχε τό σύνολο τῶν ἐπισκόπων παρὰ μόνον “ἀντιπροσωπεῖες”. Ἡ σύνοδος λειτούργησε σὰν νὰ ἦταν κάποιο πολιτικὸ σῶμα, ὅπου οἱ ἀντιπροσωπεῖες ψήφισαν κατ’ ἀρχὰς ἐσωτερικά, ὅπως καὶ οἱ κοινοβουλευτικὲς ὁμάδες τῶν κομμάτων, μὲ τελικὴ κατάληξη τὴν ψηφοφορία τῶν πρώτων, ὡς ἄλλων πολιτικῶν ἀρχηγῶν. Μὰ οὔτε καὶ πανορθόδοξος ἦταν, ἐφόσον τελικῶς ἔλειψαν τέσσερεις Αὐτοκέφαλες Ἐκκλησίες.


Ὄντως ἡ ΑκΜΣ δὲν ἔχει καμμία σχέση μὲ τὶς προηγούμενες Οἰκουμενικὲς καὶ Τοπικὲς Συνόδους τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Ἐξάλλου, ὅπως χαρακτηριστικὰ δήλωσε ὁ Ἀναστάσιος Ἀλβανίας, συνιστᾶ μία νέου εἴδους “σύνοδο”. Ἡ νέα πραγματικότητα ποὺ διαμορφώνεται μὲ “συνόδους” τύπου Κολυμπαρίου Κρήτης εἶναι ὅτι καταλύεται τὸ συνοδικὸ σύστημα τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καὶ εἰσάγεται ἡ ἐκκοσμίκευση ἐντὸς τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, ὅπου δὲν ὑπάρχει ἡ εὐωδία τοῦ λιβανιοῦ ἀλλὰ ἡ δυσωδία τῶν κοσμικῶν ἀρωμάτων. Ὄντως δὲν ὑπάρχει οὐδαμοῦ ὁ αὐθεντικὸς δογματικὸς λόγος καὶ ἡ ἀκρίβεια ποὺ ἁρμόζει σὲ μία Ὀρθόδοξη Σύνοδο, ὥστε νὰ ἀποπνέει ἐμπιστοσύνη καὶ αὐθεντικότητα.
6)        Κλείνοντας, παρατηροῦμε ὅτι σὲ ὅλα τὰ κείμενα τῆς Συνόδου δὲν ὑπάρχει ἡ εὐθύτης τοῦ λόγου, τὸ εὐαγγελικόν «ἔστω  λόγος ὑμῶν ναὶ ναί, οὔ οὔ» (Ματθ. εʹ, 37), ἐκεῖνο μάλιστα ποὺ ἐντυπωσιάζει εἶναι ὅτι οἱ λέξεις ποὺ συστηματικὰ ἀποφεύγονται εἶναι: αἱρετικοί, αἵρεσις καὶ δόγμα. Σκοπὸς βεβαίως τοῦ παρόντος κειμένου δὲν εἶναι ἡ λεπτομερὴς θεολογικὴ ἀνάλυση ἐπὶ τῶν κειμένων τῆς ΑκΜΣ, ἐπ’ αὐτοῦ παραπέμπουμε στὴ θεολογικὴ μελέτη τοῦ ἁγιορείτου Μοναχοῦ Ἐπιφανίου Καψαλιώτου, καθὼς καὶ ἀκαδημαϊκῶν θεολόγων καθηγητῶν. Στὶς ἐν λόγῳ ἐργασίες γίνεται σαφὲς ὅτι πέραν τοῦ κακοδόξου κειμένου τῶν Σχέσεων, καὶ τὰ ἄλλα συνοδικὰ κείμενα: τῆς Ἐγκυκλίου, τοῦ Μηνύματος, καὶ τῆς Ἀποστολῆς, βρίθουν ἀντορθοδόξων θέσεων περὶ τοῦ χαρακτῆρος τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς ἀποστολῆς αὐτῆς ἐν τῷ κόσμῳ.

Ἡ λεγομένη ΑκΜΣ ἀποκορύφωμα τοῦ Οἰκουμενισμοῦ

Πάντως τὰ τελικῶς γενόμενα στὴν λεγομένη ΑκΜΣ δὲν προξενοῦν ἐντύπωση ὡς κάτι τὸ ἀπρόσμενο, ἀντιθέτως, ἀποτελοῦν τὴν φυσιολογικὴ κατάληξη μιᾶς ὁλοκλήρου πορείας αἱρετικῶν πράξεων καὶ λόγων τοῦ ἑκάστοτε πατριάρχου ἀπὸ τὸ 1902 καὶ ἐντεῦθεν. Τὸ φοβερὸν εἶναι, ὅτι εὐθὺς μετὰ τὴν ΑκΜΣ ὁ νῦν Πατριάρχης ἔδραμε σπουδαίως στὴ διαθρησκειακὴ σύναξη τῆς Ἀσσίζης γιὰ νὰ ἀνάψει καὶ αὐτὸς τὸ κεράκι του στὸν κοινὸ βωμὸ τοῦ Βάαλ τῆς Πανθρησκείας (Αὔγουστος 2016). Τοῦτο ἀποτέλεσε συνέχεια προηγουμένων συμπροσευχῶν μετὰ τῶν ἐχθρῶν τοῦ Χριστοῦ, ὅπως Ἑβραίων, Βουδιστῶν, Ἰνδουϊστῶν, Εἰδωλολατρῶν κ.ἄ. Ἂν αὐτὸ δὲν εἶναι ἄρνηση Χριστοῦ, τότε τί εἶναι; Ὑπηρετεῖ, δυστυχῶς, πιστὰ τὴν Πανθρησκεία τοῦ Ἀντιχρίστου. Αὐτὰ οὐδεὶς αἱρετικός, διὰ μέσῳ τῶν αἰώνων δὲν τόλμησε οὔτε κἂν καὶ νὰ τὰ σκεφθεῖ!
Ἀναπόφευκτα τὸ ἑπόμενο καὶ τελικὸ στάδιο  θὰ εἶναι  ὑποταγὴ στὸ πρωτεῖο ἐξουσίας, στὸ ἀλάθητο τοῦ αἱρεσιάρχη Πάπα καὶ «τὸ κοινὸ ποτήριο» , δηλαδὴ στὴ μετατροπὴ τῶν Αὐτοκεφάλων Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν σὲ Οὐνιτικές.
Εἶναι γνωστὸ τοῖς πᾶσι ὅτι ὁ νῦν Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης τυγχάνει ὁ κύριος ἐμπνευστὴς ὅλων τῶν κακοδόξων ἀποφάσεων τῆς ΑκΜΣ, καθὼς αὐτὸ ἀποτελοῦσε ὅραμα ζωῆς καὶ ἦταν ὁ διαρκής του στόχος. Οἱ αἱρετικοῦ χαρακτήρα θεολογικὲς θέσεις τοῦ Πατριάρχου -οἱ ὁποῖες ἔλαβαν πλέον καὶ πανορθόδοξον κῦρος- εἶναι ἐδῶ καὶ πολλὰ χρόνια γνωστὲς καὶ εἶναι καταγεγραμμένες τόσο σὲ κείμενα, ὅσο καὶ ὡς προφορικὲς δηλώσεις καὶ ἔχουν ἐλεγχθεῖ δημοσίως ἀπὸ θεολογικὲς μελέτες ἐπισκόπων, ἀπὸ τὴ “Σύναξη Ὀρθοδόξων Κληρικῶν καὶ Μοναχῶν”, ἀπὸ ἀκαδημαϊκοὺς καθηγητὲς τῆς Θεολογίας, καθὼς καὶ ἀπὸ ἄλλους κληρικοὺς καὶ λαϊκούς. Ἐμεῖς ἀπὸ τὴν πλευρά μας, δώσαμε τὴν ἁγιορειτικὴ μαρτυρία ἐκδίδοντας τὸν συλλογικὸ τόμο «Ἅγιον Ὄρος. Διαχρονικὴ μαρτυρία στοὺς ἀγῶνες ὑπὲρ τῆς πίστεως» τὸ 2014, καὶ τὸν ὁποῖο ὑπέγραψαν τέσσερις ἁγιορεῖτες Ἡγούμενοι καθὼς καὶ πλῆθος κελλιωτῶν καὶ γερόντων. Περιέχει παλαιότερα κείμενα τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος, προβάλλοντας ἔτσι τὴ διαχρονικὴ φωνὴ τοῦ Ἁγίου Ὄρους πρὸς ἐνημέρωση τοῦ πιστοῦ λαοῦ, ὁ ὁποῖος ὅμως σήμερα κρατεῖται στὸ σκότος καὶ τὴν ἄγνοια. Στὸ συγκεκριμένο κείμενο, καθὼς καὶ σὲ ἄλλα ποὺ ἔχουν δεῖ κατὰ τὸ παρελθὸν τὸ φῶς τῆς δημοσιότητος, γίνεται σαφὲς ὅτι ὁ Πατριάρχης κηρύττει αἵρεσιν γυμνῇ τῇ κεφαλῇ. Ἐνδεικτικῶς ἀναφέρουμε ὁλίγα ἐκ τῶν (πάρα) πολλῶν:

ΓΙΑΤΙ Ο ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΕΙΝΑΙ ΑΙΡΕΤΙΚΟΣ

            1)        Ὁ Πατριάρχης δὲν πιστεύει εἰς τὸ Σύμβολον τῆς Πίστεως, δηλαδὴ εἰς «Μίαν Ἁγίαν, Καθολικὴν καὶ Ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν».
Τὸ Μάϊο τοῦ 2014 στὴ συνάντησή του μὲ τὸν Πάπα στὰ Ἱεροσόλυμα στὸ λόγον του εἶπε: « Ἡ Μία, Ἁγία, Καθολικὴ καὶ Ἀποστολικὴ Ἐκκλησίαλόγῳ τῆς ὑπερισχύσεως τῆς ἀνθρωπίνης ἀδυναμίας καὶ τοῦ πεπερασμένου θελήματος τοῦ ἀνθρωπίνου νοὸς διεσπάσθη ἐν χρόνῳαἱ κατὰ τόπους Ἐκκλησίαι ὡδηγήθησαν εἰς διάσπασιν τῆς ἑνότητος τῆς πίστεως» (προσφώνησις Πατριάρχου πρός Πατριάρχην Ἱεροσολύμων 24 Μαΐου 2014 βλ. ἱστολόγιο amen).
Ἔχει πεῖ, «Ἐφ᾿ ὅσον δηλονότι ἡ μία Ἐκκλησία ἀναγνωρίζει ὅτι ἄλλη τις Ἐκκλησία εἶναι ταμιοῦχος τῆς χάριτος καὶ ἀρχηγὸς σωτηρίας, ἀποκλείεται, ὡς ἀντιφάσκουσα εἰς τὴν παραδοχὴν ταύτην, ἡ προσπάθεια ἀποσπάσεως πιστῶν ἀπό τῆς μιᾶς καὶ προσαρτήσεως αὐτῶν εἰς τὴν ἑτέρανδὲν εἶναι ἀνταγωνίστρια τῶν ἄλλων τοπικῶν Ἐκκλησιῶν, ἀλλ᾿ ἕν σῶμα μετ᾿ αὐτῶν». (Προσφώνησις πρὸς τήν παπικὴν ἀντιπροσωπίαν εἰς τὴν θρονικὴ ἑορτὴ, Κων/πολις 1998, περ. Ἐπίσκεψις).
Σὲ ἄλλη του ὁμιλία εἶπε: « Ἀπηλλαγμένοι λοιπὸν τῶν ἀγκυλώσεων τοῦ παρελθόντοςΚάθε Ἐκκλησία εἶναι ἡ Καθολικὴ Ἐκκλησία, ἀλλὰ ὄχι ἡ ὁλότητά της. Κάθε Ἐκκλησία ἐκπληρώνει τἠν καθολικότητά της, ὅταν εἶναι σὲ κοινωνία μὲ τὶς ἄλλες Ἐκκλησίεςὁ ἕνας χωρὶς τὸν ἄλλον εἴμαστε πτωχευμένοι» (Ὁμιλία εἰς Γενεύην 17 -2 2008).
Ἡ Ἐκκλησία κατὰ τὸν Πατριάρχη εἶναι διεσπασμένη καὶ διῃρῃμένη. Δὲν ὑπάρχει ἡ ἑνότητα τῆς πίστεως καὶ μέσα σὲ αὐτὴν τὴν διῃρημένη «Ἐκκλησία» συγκαταλέγει καὶ τὴν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία. Πιστεύει στὴν οἰκουμενιστικὴ «θεωρία τῶν κλάδων». Ἐπ᾿ αὐτοῦ δημοσίευσε θεολογικὴ κριτικὴ ἡ ‘’Σύναξις Ὀρθοδόξων κληρικῶν καὶ μοναχῶν’’, ποὺ ἀποδεικνύει τὴν αἱρετικὴ διδασκαλία τοῦ Πατριάρχη.
            Κατὰ συνέπειαν, «ὅποιος πιστὸς κληρικὸς καὶ λαϊκὸς ἀμφισβητεῖ ἤ ἀρνεῖται συνειδητὰ τήν ἁγιοπνευματικὴ ἐμπειρικὴ ὀρθόδοξη πίστη τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως αὐτὴ ὁριοθετεῖται μὲ κάθε ἀκρίβεια στοὺς Ὅρους τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων καί ἰδιαιτέρως στὰ μονοσήμαντα ἄρθρα τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως, εὐλόγως ἐκπίπτει ἀπό τὸ Σῶμα τῆς Ἐκκλησίας, ὑποκείμενος σὲ καθαίρεση ἢ ἀφορισμὸ κατὰ τίς Οἰκουμενικὲς Συνόδους». ( βλ. Ζʹ Ἱερὸν Κανόνα τῆς Γʹ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, καὶ τὴν μελέτη “Ἡ νέα ἐκκλησιολογία τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου κ. Βαρθολομαίου”, ἔκδ. Σύναξις Ὀρθοδόξων Κληρικῶν καὶ Μοναχῶν, 2015, σελ. 13).
            2)        Ὁ Πατριάρχης δὲν πιστεύει ὅτι ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς εἶναι ὁ μοναδικὸς ἀληθινὸς Θεός καὶ Σωτήρας τοῦ κόσμου, ὅπως τὸν ὁμολογοῦμε στὸ Σύμβολον τῆς πίστεώς μας « Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν…», καὶ τοῦτο ἀποδεικνύεται πάλιν ἀπὸ τὰ ἴδια τὰ λόγια καὶ ἔργα του. Δὲν πιστεύει εἰς τὸ «Εἷς Κύριος, μία πίστις, ἕν βάπτισμα». (Ἐφ. Δʹ, 5).
Τὸ 2001 στὴν νότιο Ἀφρικὴ, δήλωσε ὅτι: « ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία, δὲν ἐπιδιώκει νὰ πείση τοὺς ἄλλους γιὰ μία συγκεκριμένη ἀντίληψι τῆς Ἀλήθειας ἢ τῆς Ἀποκαλύψεως ». (ἐκ τῆς ἱστοσελίδος τοῦ Πατριαρχείου).
Ὁ Πατριάρχης λέγοντας ὅτι δὲ χρειάζεται νὰ διδάσκουμε «γιὰ μιὰ συγκεκριμένη ἀντίληψι τῆς Ἀληθείας ἢ τῆς Ἀποκαλύψεως», καταργεῖ τὴν ἱεραποστολὴ καὶ τὸ βάπτισμα· γιὰ αὐτὸ καὶ ἀπαγορεύει τὸ ὀρθόδοξο βάπτισμα στοὺς προσηλύτους.
            3)        Πιστεύει ὅτι ὅλες οἱ θρησκεῖες σώζουν.
Στὴ Γενεύη τὸ 1995 ἔκανε τὴ δαιμονικὴ, βλάσφημη δήλωση: «ΟΛΕΣ ΟΙ ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ ΕΙΝΑΙ ΟΔΟΙ ΣΩΤΗΡΙΑΣ». (Ἐπίσκεψις ἀρ. 523, σελ. 12).
Ἐὰν ὅλες λοιπὸν οἱ θρησκεῖες σώζουν, γιατί τότε νὰ ἔρθει ὁ Χριστὸς στὴν γῆ; Γιατί νὰ γίνει ἄνθρωπος καὶ νὰ σταυρωθεῖ , ἀφοῦ ὅλες οἱ θρησκεῖες σώζουν; Γιὰ τὸν Πατριάρχη λοιπὸν, ὁ Χριστὸς δὲν εἶναι Θεός, ὁ χριστιανισμὸς εἶναι ἁπλᾶ μία θρησκεία, ὅπως ὅλες οἱ ἄλλες θρησκεῖες. Καὶ ἀκόμη μνημονεύεται ἡμέρας καὶ νυκτὸς ὡς ὀρθοτομῶν τὸν λόγον τῆς ἀληθείας;…
Στὴν 6η Παγκόσμια Συνάντηση Θρησκείας καὶ Εἰρήνης στὶς 4/11/1994 δηλώνει: «Ἐμεῖς οἱ θρησκευτικοὶ ἡγέτες πρέπει νὰ φέρουμε στὸ προσκήνιο τὶς πνευματικὲς ἀρχὲς τοῦ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ, τῆς ἀδελφωσύνης καὶ τῆς εἰρήνης. Ἀλλὰ γιὰ νὰ τὸ πετύχουμε αὐτὸ πρέπει νὰ εἴμαστε ἑνωμένοι στὸ πνεῦμα τοῦ ἑνὸς Θεοῦ…Ρωμαιοκοθολικοὶ, καὶ Ὀρθόδοξοι, Προτεστάνται  καὶ Ἑβραῖοι, Μουσουλμάνοι καὶ Ἰνδοί, Βουδισταί…». (Ἐπίσκεψις ἀρ. 494, σελ. 23, Γενεύη 1994).
            Πιστεύει καὶ κηρύττει ὅτι τὸ Κοράνιο εἶναι “ἴσο μὲ τὴν Ἁγία Γραφὴ καὶ ἱερὸ, ὅπως αὐτή”[1] καὶ ὅτι οἱ Μωαμεθανοὶ μποροῦν νὰ πᾶνε στὸν παράδεισο χωρὶς νὰ πιστεύουν στὸ Χριστό[2]
Ὁ Πατριάρχης στήν Ἀτλάντα τῆς Τζώρτζια τῶν ΗΠΑ, προσφώνησε τόν ἰδιοκτήτη τῆς Coca Cola Μουχτὰρ Κέντ καὶ εἶπε: «Ἔχω ἕνα μικρὸ ἐνθύμιο, μικρό, ἀλλὰ καὶ μεγάλο· ἐνθύμιο στή Δάφνη καί στόν Μουχτάρ. Εἶναι τὸ ἅγιο κοράνιο, τὸ ἱερὸ βιβλίο τῶν μουσουλμάνων  ἀδελφῶν μας». (Περιοδικό: Ἅγιον Ὄρος – Διαχρονικὴ μαρτυρία στούς ἀγῶνες τῆς Πίστεως, ἔκδ. Ἁγιορειτῶν Πατέρων, Ἁγ. Ὄρος 2014, σελ. 69).
Πιστεύει καὶ κηρύττει ὅτι πολλὲς ἐντολὲς τοῦ Θεοῦ εἶναι προσωρινές[3], διαφωνώντας ἀκόμα καὶ μὲ τὸν Κύριο!

Ὀνομάζει «εὐλογημένη» καὶ τιμᾷ τὴ Συναγωγὴ τῶν Ἑβραίων, ἐκεῖ ποὺ ὑβρίζεται  Χριστὸς καὶ  Θεοτόκος[4]. Γιὰ τὸν ἱερὸ Χρυσόστομο ἡ Συναγωγὴ εἶναι “χῶρος δαιμονίων ποὺ συνάζονται οἱ σταυρωτὲς τοῦ Χριστοῦ καὶ θεομάχοι”[5].

4)        Πιστεύει καὶ κηρύττει τὴν βασικὴ ἀρχὴ τῆς Μασονίας ὅτι δηλαδή: «ἕκαστος νὰ λατρεύῃ τὸν Ἕνα Θεὸν ὡς προτιμᾷ…». «Ὁ Θεὸς εὐαρεστεῖται εἰς τὴν εἰρηνικὴν συμβίωσιν τῶν ἀνθρώπων καὶ μάλιστα, αὐτῶν οἱ ὁποῖοι Τὸν λατρεύουν ἀνεξαρτήτως τῶν διαφορῶν, αἱ ὁποῖαι ὑπάρχουν εἰς τὴν πίστιν μεταξὺ τῶν τριῶν μεγάλων μονοθεϊστικῶν θρησκειῶν«[6].

5)        Ἐπιδιώκει τὴν κατάργηση ἢ τροποποίηση πλειάδος Ἱερῶν Κανόνων, κάτι, ποὺ γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία, εἶναι γνώρισμα αἱρετικοῦ ἀνθρώπου[7]. Ὀνομάζει τοὺς Ἱ. Κανόνες «τείχη τοῦ αἴσχους«[8]!
6)        Ὁ Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης ἐπίσης ἐκφράζεται ὑβριστικὰ κατὰ τῶν ἁγίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, διότι στὴν θρονικὴ ἑορτὴ τὸ 1998, σχετικὰ μὲ τὸ θέμα τοῦ παπισμοῦ καὶ τὶς σχέσεις ποὺ πρέπει νὰ ἔχουμε μαζί τους, εἶπε: «Ἡ μετάνοια ἡμῶν διὰ τὸ παρελθὸν εἶναι ἀπαραίτητος. Δὲν πρέπει νὰ σπαταλήσωμεν τὸν χρόνον εἰς ἀναζήτησινεὐθυνῶν. Οἱ κληροδοτήσαντες εἰς ἡμᾶς τὴν διάσπασιν προπάτορες ἡμῶν ὑπῆρξαν ἀτυχῆ θύματα τοῦ ἀρχεκάκου ὄφεως καὶ εὑρίσκονται ἤδη εἰς χείρας τοῦ δικαιοκρίτου Θεοῦ. Αἰτούμεθα ὑπὲρ αὐτῶν τὸ ἔλεος τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ὀφείλομεν ἐνώπιον αὐτοῦ, ὅπως ἐπανορθώσωμεν τὰ σφάλματα ἐκείνων (!)» (Βλ. Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, 16/2/1998 καὶ περ. Ἐπίσκεψις).
Φρικιᾶ ὁ κάθε εὐσεβὴς ὀρθόδοξος χριστιανὸς ἀκούγοντας τὰ ἀσεβῶς τολμηθέντα “ρήματα” τοῦ πατριάρχου. Βλασφημεῖται ἅπας ὁ χορὸς τῶν ἁγίων Πατέρων, οἱ ὁποίοι ὡς γνήσιοι ποιμένες τῶν διαπιστευμένων εἰς αὐτοὺς λογικῶν προβάτων, τὸ διεφύλαξαν ἀμόλυντο ἀπὸ τὴ λύμη τῶν αἱρέσεων, μεγαλυτέρα τῶν ὁποίων ἦταν (καὶ παραμένει), αὐτὴ τοῦ ἀθέου παπισμοῦ. Βλασφημοῦνται ἀνερυθριάστως, ὡς δῆθεν ὄργανα τοῦ διαβόλου καὶ ὡς ὑπαίτιοι τοῦ σχίσματος, αὐτοὶ δηλαδὴ, γιὰ τοὺς ὁποίους ψάλλει ἡ Ἐκκλησία:
Ὅλην συλλεξάμενοι, ποιμαντικὴν ἐπιστήμην, καὶ θυμὸν κινήσαντες, νῦν τὸν δικαιώτατον ἐνδικώτατα, τοὺς βαρεῖς ἤλασαν καὶ λοιμώδεις λύκους, τῇ σφενδόνῃ τῇ τοῦ Πνεύματος, ἐκσφενδονήσαντες, τοῦ τῆς Ἐκκλησίας πληρώματος, πεσόντας ὡς πρὸς θάνατον, καὶ ὡς ἀνιάτως νοσήσαντας, οἱ θείοι Ποιμένες, ὡς δούλοι γνησιώτατοι Χριστοῦ, καὶ τοῦ ἐνθέου κηρύγματος,μύσται ἱερώτατοι.” (στιχηρὸ προσόμοιο αἴνων, ἐκ τῆς Κυριακῆς τῶν ἁγίων Πατέρων)
7)        Πιστεύει καὶ κηρύττει -σὲ ἀντίθεση μὲ δεκάδες Συνόδους καὶ ἑκατοντάδες Ἁγίους- ὅτι ἡ παπική «ἐκκλησία» εἶναι κανονικὴ καὶ ὁ Πάπας Ρώμης, κανονικὸς ἐπίσκοπος. Τὸ 1991 στὸ Μπαλαμάντ τοῦ Λιβάνου ἀποδέχτηκε τὸ ἔγκυρον τῶν μυστηρίων τῶν παπικῶν καθὼς καὶ τὴν Οὐνία[9]. Τὸ 1995, ὅπως καὶ τὸ 2014, συνυπέγραψε μὲ τὸν Πάπα «ΚΟΙΝΗΝ ΜΑΡΤΥΡΙΑΝ ΠΙΣΤΕΩΣ». Τὸ 2011, κατήχησε σπουδαστὲς παπικοῦ πανεπιστημίου ὑπὲρ τοῦ Πάπα. “Ὁ Οἰκ. Πατριάρχης κ. Βαρθολομαῖος δέχτηκε ἐπίσκεψη ὁμάδος φοιτητῶν τοῦ Ποντιφικικοῦ Ἰνστιτούτου Saint Apollinaire. Ἀπευθυνόμενος στοὺς φοιτητὲς τοὺς προέτρεψε: Ἀκολουθῆστε τὸν Πάπα. Ὁ Πάπας Βενέδικτος ὁ ΙΣΤ΄ εἶναι ἕνας μεγάλος θεολόγος ποὺ κάνει καλὸ σὲ ὅλες τὶς Ἐκκλησίες. Ἀκολουθῆστε τον μὲ ἀγάπη καὶ συμπάθεια”[10].
8)        Ἀναγνωρίζει τὶς χειροτονίες τῶν ἀγγλικανῶν[11] καὶ κάνει ἀποδεκτὸ τὸ βάπτισμα τῶν Λουθηρανῶν[12] (ὅπως καὶ γενικῶς πάντων τῶν προτεσταντῶν), ποὺ εἶναι διαστρεβλωτὲς τῆς διδασκαλίας τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὑβριστὲς τῆς Κυρίας Θεοτόκου, περιφρονητὲς τῶν Ἁγίων μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας καὶ ὡς εἰκονομάχοι ποὺ εἶναι, βρίσκονται ὑπὸ τὸν ἀναθεματισμὸ τῆς 7ης Οἰκουμενικῆς Συνόδου. Ἄλλωστε στὸ συνέδριο τοῦ Π.Σ.Ε., τὸ 2006, στὸ Porto Alegre, ἀποδέχτηκε σὲ κοινὴ δήλωση μὲ τοὺς προτεστάντες ὅτι δὲν ὑπάρχει μόνο Μία Ἐκκλησία, ἀλλὰ ὅτι οἱ 348 ἐκκλησίες -μέλη τοῦ Π.Σ.Ε.- εἶναι γνήσιες ἐκκλησίες. Μία δὲ ἀπὸ αὐτὲς εἶναι καὶ ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία! Οἱ ποικίλες αἱρετικὲς διδασκαλίες τῶν προτεσταντῶν θεωροῦνται ὡς διαφορετικοὶ τρόποι ἐκφράσεως τῆς ἰδίας πίστεως καὶ ὡς ποικιλία τῶν χαρισμάτων τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Δεχόμενος ἔτσι ὅτι τελικὰ δὲν ὑπάρχουν αἱρέσεις! “Αὐτὲς οἱ ἐκκλησίες καλοῦνται νὰ συμβαδίζουν, ἀκόμη καὶ ὅταν διαφωνοῦν”[13].
9)        Τὸ Νοέμβριο τοῦ 1993 προέβη σὲ ἄρση τῶν ἀναθεμάτων ἀνάμεσα στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καὶ στὴν αἵρεση τῶν μονοφυσιτῶν. Ἡ κάθε πλευρὰ ἀναγνώρισε τὴν ἄλλη ὡς Ὀρθόδοξη. Τὶς καταδίκες καὶ τὰ ἀναθέματα τῆς 4ης Οἰκουμενικῆς πρὸς τοὺς Μονοφυσίτες (ποὺ τὰ ἐπανέλαβαν οἱ ἑπόμενες Σύνοδοι) τὰ ὀνομάζει «παρεξηγήσεις τοῦ παρελθόντος ποὺ ἔχουν ξεπεραστεῖ», ἀφοῦ, «δὲν ὑπάρχει θεολογία ποὺ μᾶς χωρίζει«[14]!

Δι’ ὅλων αὐτῶν ἀποδεικνύεται ὅτι δὲν συκοφαντοῦμε, οὔτε κατηγοροῦμε, μὰ οὔτε καὶ ὑβρίζουμε τὸν Πατριάρχη, ἁπλῶς μὲ τὸ νὰ προβάλλουμε τόσο τὰ ἔργα, ὅσο καὶ τοὺς λόγους του, ἀφήνουμε αὐτὰ νὰ μιλήσουν μόνα τους καὶ νὰ εἶναι αὐτὰ ποὺ καταγγέλλουν τὴν αἵρεσή του. Κατ᾿ αὐτὸν τὸν τρόπον, ἀποδεικνύουμε ὅτι ἐμεῖς πραγματικὰ τὸν ἀγαποῦμε, διότι ὅποιος ἀγαπᾶ, ὁμιλεῖ καὶ μαρτυρεῖ τὴν ἀλήθεια καὶ δὲν κολακεύει. Εὐχόμεθα ὁλοψύχως νὰ τοῦ χαρίσει ὁ Κύριος τοῦ ἐλέους μετάνοιαν, (ὅπως καί στοὺς λοιπούς, ὁμόφρονες πρὸς αὐτόν, οἰκουμενιστὲς ἐπισκόπους), ὥστε νὰ ἀποκηρύξει τὴν αἵρεσιν τοῦ Οἰκουμενισμοῦ.
Κατόπιν τούτων, ὁ νῦν Πατριάρχης στὴ συνείδηση τῶν Ὀρθοδόξων χριστιανῶν, δὲν ὑφίσταται πλέον ὡς ὀρθόδοξος Πατριάρχης ἀλλὰ ὡς αἱρεσιάρχης, καθὼς καὶ οἱ πρὸ αὐτοῦ αἱρετικοί, ὅπως ὁ Νεστόριος, ὁ Βέκκος κ.ἄ.
Ὡς ἁγιορεῖτες μοναχοί, εἶναι προφανῶς κατανοητὸ ἔχουμε ἰδιαίτερο πρόβλημα συνειδήσεως, καθότι τὸ Ἅγιον Ὄρος ἔχει ἄμεση ἐκκλησιαστικὴ ἀναφορὰ πρὸς αὐτόν. Ὄντως ἡ ἐκκλησιαστικὴ κατάσταση ποὺ ζοῦμε σήμερα, ὡς πρὸς τὴν προδοσία τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, μᾶς παραπέμπει στὰ ἀλγεινὰ γεγονότα τῶν Συνόδων τῆς Λυών (1274) καὶ τῆς Φερράρας-Φλωρεντίας (1439-40).
Τὰ 114 ἔτη ἄκρας οἰκονομίας (ἀρχῆς γενομένης ἀπὸ τὴν αἱρετικῆς ἐμπνεύσεως ἐγκύκλιο τοῦ Οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἰωακεὶμ Γʹ, τὸ 1902) καὶ ἀνοχῆς στοὺς οἰκουμενιστές–λατινόφρονες καὶ φιλενωτικοὺς ἐπισκόπους εἶναι ὑπὲρ τοῦ δέοντος ἀρκετά. Ἡ ζημία ποὺ ἔχει προκαλέσει αὐτὴ ἡ ψευδεπίγραφη “οἰκονομία” στὴ δογματικὴ αὐτοσυνειδησία κλήρου καὶ λαοῦ εἶναι ἤδη τεραστίων διαστάσεων, μὲ συνέπεια τὴν ἀλλοίωση τῶν ὑγειῶς νοουμένων ὀρθοδόξων κριτηρίων τοῦ θεολογεῖν. Σκοπὸς καὶ στόχος τοῦ Ἁγίου Ὄρους πρωτίστως, καθ’ ὅλην τὴν ὑπερχιλιετῆ ἱστορία του, ὑπῆρξε ἡ διαφύλαξη καὶ ὑπεράσπιση τῆς Ὀρθοδοξίας. Ὁσάκις ἀνεφύη αἵρεσις ἐντὸς τῆς Ἐκκλησίας, ἡ διαχρονικὴ ἁγιορειτικὴ στάση, θεμελιωμένη καὶ στοιχοῦσα στὴν ἱεροκανονικὴ παράδοση, διδάσκει τὴν αὐτονόητο ὑποχρέωση διακοπῆς τοῦ μνημοσύνου, ἐν τοῖς μυστηρίοις, τοῦ αἱρετίζοντος πατριάρχου.

 ἐφαρμογὴ τῆς διακοπῆς τοῦ Πατριαρχικοῦ μνημοσύνου στὸ Ἅγιον Ὄρος

Εἰδικότερα, κατὰ τὴν χρονικὴ περίοδο ποὺ ἀκολούθησε τὴν ἑνωτικὴ σύνοδο τῆς Λυών (1274), πατριάρχου ὄντος τοῦ λατινόφρονος Ἰωάννου Βέκκου, ὁ ἅγιος Κοσμᾶς ὁ Πρῶτος καθὼς καὶ τὸ σύνολο τῶν ἐν Ἀγίῳ Ὄρει μοναχῶν, ἔχοντας προβεῖ εἰς διακοπὴν τοῦ μνημοσύνου τοῦ πατριάρχου καὶ τοῦ αὐτοκράτορος, ἐδιώχθησαν καὶ -τινὲς ἐξ αὐτῶν- ἐμαρτύρησαν ὑπὸ τῶν ἑνωτικῶν.
 Ἄνωθεν γὰρ  τοῦ Θεοῦ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία τὴν ἐπὶ τῶν ἀδύτων ἀναφορὰν τοῦ ὀνόματος τοῦ ἀρχιερέως συγκοινωνίαν τελείαν ἐδέξατο τοῦτο. Γέγραπται γὰρ ἐν τῇ ἐξηγήσει τῆς θείας λειτουργίας, ὅτι ἀναφέρει  ἱερουργῶν τὸ τοῦ ἀρχιερέως ὄνομα, «δεικνύων καὶ τὴν πρὸς τὸ ὑπερέχον ὑποταγὴν, καὶ ὅτι κοινωνός ἐστιναὐτοῦ, τῆς πίστεως καὶ τῶν θείων μυστηρίων διάδοχος» ”. (βλ. V. Laurent-J. Darrouzes, Dossier Grec de I’ Union de Lyon, Paris 1977, σελ. 399).

 οὐσιαστικὸς λόγος γιὰ τὸν ὁποῖον ὀφείλουμε νὰ κάνουμε τὴν διακοπὴ τοῦ μνημοσύνου ἑνὸς αἱρετικοῦ πατριάρχου καὶ ἐπισκόπου εἶναι, ὃτι διὰ τῆς μνημονεύσεως τοῦ ὀνόματὸς του γινόμεθα καὶ ἐμεῖς συγκοινωνοὶ τῆς αἱρέσεώς του, καίτοι δηλώνουμε ὅτι ἐμεῖς δὲν συμφωνοῦμε.
Ἄλλος Ἁγιορείτης Ὁμολογητὴς ὅσιος Ἡσαΐας, συνασκητὴς τοῦ ὁσίου Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου, ὅπως τὸν ἀναφέρει ὅσιος Νικόδημος Ἁγιορείτης: «Οὗτος μακάριος ἔπαθε πολλὰ κακὰ ἀπὸ τὸν βασιλέα Μιχαήλ τὸν Παλαιολόγον τὸν λατινόφρονα, διατὶ δὲν ἤθελε νὰ συγκοινωνήσῃ μὲ τὸν τότε Πατριάρχη τὸν Βέκκον διὰ τὴν καινοτομίαντοῦ Ὀρθοδόξου Δόγματος, ἀλλὰ θείῳ ζήλῳ κινούμενος ἠγωνίσθη πολλὰ ὑπὲρ τῆς Ὀρθοδοξίας, καὶ μὲ τὴν ἀκούραστον διδασκαλίαν του ἥνωσεν ὅλους μὲ τὴν Ὀρθόδοξον Ἐκκλησίαν τοῦ Χριστοῦ πλέον τελεώτερον».(βλ. «Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς ἡσυχαζόντων », 2,2,2,  Ε.Π.Ε. τομ. Βʹ σελ. 350). σελ. 251).
Κατὰ τὴ νεωτέρα δὲ ἐποχή (1924), ἕνεκα τῆς καινοτόμου καὶ ἀντικανονικῆς εἰσαγωγῆς τοῦ νέου ἡμερολογίου, τὸ ὁποῖο ἀπετέλεσε καὶ τὸ πρῶτο πλῆγμα τοῦ Οίκουμενισμοῦ στὴν ἑνότητα τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, οἱ τότε πατέρες συνεχίζοντες τὴν πάγια ἁγιορειτικὴ παράδοση ἐπανέλαβαν τὴν διακοπὴ τοῦ πατριαρχικοῦ μνημοσύνου. διαχρονικὴ αὐτὴ παράδοση, δυστυχῶς διεκόπη ὑπαιτιότητι τῶν νέων συνοδειῶν, τῶν προερχομένων ἐκ τοῦ κόσμου, καὶ οἱ ὁποῖες τὸ 1971 ἐπανέφεραν τὸ πατριαρχικὸ μνημόσυνο. Νὰ σημειωθεῖ ὅτι διακοπὴ τοῦ μνημοσύνου γίνεται ἐπὶ σκοπῷ ἀποφυγῆς τοῦ μολυσμοῦ τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος ἐκ τῆς κακοδόξου διδασκαλίας πρακτικῆς, μὲ ἀπώτερον σκοπὸν τὴν διὈρθοδόξου Οἰκουμενικῆς Συνόδου καταδίκης τῆς αἱρετικῆς διδασκαλίας ( πρακτικῆς) καὶ τῶν αἱρεσιαρχῶν ἐπισκόπων.
Ἐπὶ πατριαρχείας Ἀθηναγόρου, τό Ἅγιον Ὄρος, σχεδὸν στὸ σύνολό του, ὁλοψύχως καὶ ὡς ἓν σῶμα, ἀντέδρασε δυναμικὰ καὶ διέκοψε, ὡς ὤφειλε, τὸ μνημόσυνο τοῦ Πατριάρχου Ἀθηναγόρα, (τὸ αὐτὸ ἔπραξαν καὶ κάποιοι ἐκ τῶν Ὀρθοδόξων Ἱεραρχῶν τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, τῶν νέων καλουμένων Χωρῶν). Μάλιστα Ἀθηναγόραςσεβόμενοςτὴν ὲλευθερία τῆς συνειδήσεως τῶν Ἁγιορειτῶν δὲν τοὺς ἐδίωξε, (βλ. πατριαρχικὴ Ἐγκύκλιο Ἀριθ. Πρωτ. 140/Κ. 17-9-1968), ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὴν τακτικὴ τοῦ πατριάρχου Δημητρίου, ὅπως καὶ τοῦ νῦν πατριάρχου Βαρθολομαίου.
Οἱ δυσμενεῖς ἐξελίξεις τῶν δεκαετιῶν τοῦ ’60 καὶ τοῦ ’70, κατὰ τὶς ὁποῖες Οἰκουμενισμὸς ἦταν σὲ ἔξαρση -ὅπως ἄλλωστε συμβαίνει καὶ σήμερα, ἔχοντας ὅμως ὁδηγήσει τὰ πράγματα σὲ πολὺ χειρότερη κατάσταση- ἀνάγκασε τοὺς ἁγιορεῖτες στὴν ἀπόφαση νὰ δημοσιεύσουν κείμενα ἁγιοπατερικῆς πνοῆς, ποὺ κατεδίκαζαν τὸν Οἰκουμενισμὸ ὀνομάζοντάς τοναἵρεσιν”, ἀποδεχόμενοι μάλιστα καὶ τὸν χαρακτηρισμὸ ποὺ τοῦ εἶχε δώσει ἅγιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς, αὐτὸν τῆς παναιρέσεως.
Οἱ Ἱερὲς Μονὲς ποὺ προέβησαν εἰς διακοπὴν τοῦ πατριαρχικοῦ μνημοσύνου:
 Μ. Ὁσίου Διονυσίου, μὲ ἡγούμενον τὸν Γέροντα Γαβριήλ,
Ἱ. Μ. Καρακάλλου, μὲ ἡγούμενον τὸν Γέροντα Παῦλο,
Ἱ. Μ. Σίμωνος Πέτρας, μὲ ἡγούμενον τὸν Γέροντα Χαράλαμπο,
Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, μὲ ἡγούμενον τὸν Γέροντα Βησσαρίωνα,
Ἱ. Μ Ἁγίου Παύλου, μὲ ἡγούμενον τὸν Γέροντα Ἀνδρέα,
Ἱ. Μ.Ξενοφῶντος, μὲ ἡγούμενον τόν Γέροντα Εὐδόκιμο,
Ἱ.Μ.Ἐσφιγμένου, μὲ ἡγούμενον τὸν Γέροντα Ἀθανάσιον,
Ἱ. Μ. Σταυρονικήτα μὲ ἡγούμενον τὸν Γέροντα Βασίλειον (διέκοψε τὸ μνημόσυνο τό 1968, ἀλλὰ δυστυχῶς ἦταν καὶ ἡ πρώτη ποὺ τὸ ἐπανέφερε τὸ 1971).
Ἡ Ἱ.Μ. Κουτλουμουσίου, μνημόνευε μόνο στὴν πανήγυρη τῆς Μονῆς ‘’τυπικά’’ μόνον, ὅπως καὶ ἡ Ἱ. Μ. Κωσταμονίτου.
Ἐπίσης, ἀπὸ τὶς τότε Ἰδιόρρυθμες Μονές, στὴν Ἱ. Μ. Μεγίστης Λαύρας, μνημόνευαν μόνο στὸ καθολικό, ‘’τυπικά’’. Πολλοὶ ἱερομόναχοι τῆς Μεγίστης Λαύρας, ὅπως καὶ ὁ πρῶτος ἡγούμενος, μετὰ τὴν κοινοβιοποίησή της τό 1981, γέρων Ἀθανάσιος, ἐνῶ μνημόνευε ‘’τυπικά’’ στὸ Καθολικό τῆς Μονῆς, ὁ ἴδιος στὰ παρεκκλήσια, ὅταν λειτουργοῦσε, δὲν μνημόνευε, ὅπως ἐπίσης καὶ ἄλλοι ἱερομόναχοι τῆς Μονῆς. Τὸ αὐτὸ συνέβαινε καὶ σὲ ἄλλες Μονές, ὅπως π.χ. στὴν Ἱ. Μ. Ἁγίου Παύλου, στὴν ὁποία ὁ παπά-Παῦλος συνέχισε μέχρι τέλους νὰ μὴ μνημονεύει (+1995), καίτοι ἡ Μονὴ μετὰ τὴν παραίτηση ἐκ τῆς ἡγουμενίας τοῦ γέροντος Ἀνδρέα ἐπανέφερε τὸ μνημόσυνο, ἐπὶ ἡγουμενίας γέροντος Παρθενίου. Πάντως, καί ἄλλες Ἱ. Μονές ἀντιδροῦσαν καὶ δὲν ἤθελαν τὸ μνημόσυνο καὶ οἱ ὁποῖες μνημόνευαν περισσότερο ἀπό ‘’εὐγένεια’’. Ἐπίσης σὲ ὅλες τὶς Ἱερὲς Σκῆτες καὶ στὰ περισσότερα κελλιὰ δὲν μνημόνευαν, τόσο ζηλωτὲς ὅσο καὶ μὴ ζηλωτές.
Στὸ σημεῖο αὐτὸ ἀναφέρουμε, ἐνδεικτικῶς μόνον, τὶς ἀπαντήσεις δύο Ἱερῶν Μονῶν πρὸς τὴν Ἱερὰ Κοινότητα περὶ τοῦ ζητήματος τῆς διακοπῆς τοῦ μνημοσύνου.
Ἡ Ἱ.Μ. Καρακάλλου εἰς ἀπάντησίν της πρὸς τὴν Ἱερὰ Κοινότητα, εἶχε γράψει τὰ ἑξῆς: ‘’  καθ᾽ ἡμᾶς Ἱερὰ Μονὴ ὑπὸ στοιχεῖα ΙΔ΄ ἐν τῇ σημερινῇ Συνάξει 21/9/1972 ἐξήτασε καὶ αὖθις τὸ ἐπίμαχον θέμα τοῦ μνημονεύματος…Ἐπιθυμοῦμε νὰ ἐπαναλάβωμεν τὴν ἐν πεποιθήσει καὶ ἀμετάθετον ἀπόφασιν ἡμῶν περὶ συνεχίσεως τῆς διακοπῆς τοῦ ΠατριαρχικοῦΜνημοσύνου εἰς ἔνδειξιν διαμαρτυρίας, ἐφ᾽ ὅσον  νέος Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Δημήτριος  Α΄ θὰ συνεχίσῃ τὴν τηρουμένην ὑπὸ τῆς Ἱερᾶς Συνόδου Γραμμῆς, τὴν ὁποίαν εἶχε χαράξει  Ἀθηναγόρας.’’ (βλ. Ο.Τ. ἀρ.φ. 213, 1/7/1974).
Ἡ Ἱ.Μ. Ἁγίου Παύλου, ἐπὶ ἡγουμενίας τοῦ γέροντος Ἀνδρέα, ἀπήντησε ὡσαύτως: “…ἡ ἀπόφασις ἡμῶν εἶναι ὅτι δὲν δυνάμεθα νὰ προχωρήσωμεν εἰς συζήτησιν παρὰ μόνον ἐφ᾽ ὅσον δηλωθῇ ὑπὸ τῆς Α. Παναγιότητος διὰ τοῦ τύπου ὅτι δὲν θὰ ἀκολουθήσῃ τὴν πορείαν τοῦ προκατόχου Αὐτοῦ”. (ὅ. π.)
Ἐπίσης ὁ αὐτὸς ἡγούμενος τῆς Ἱ. Μονῆς π. Ἀνδρέας στὴ σχετική του ἀπάντηση πρὸς τὴν Ἱ. Κοινότητα ἀνέφερε: “Λόγοι ἐκκλησιαστικῆς συνειδήσεως δὲν μοῦ ἐπιτρέπουν νὰ ἐπαναλάβω τὸ μνημόσυνον, διότι  Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης εἶναι νεωτεριστής, βαδίζει τὰ ἴχνη τοῦ Οἰκουμενιστοῦ Ἀθηναγόρου, τοῦ ὁποίου τὰς ἀπόψεις καὶ τὰ αἱρετικά φρονήματα δὲνκατεδίκασεν”. (ὅ. π).
Κατόπιν ὅλων αὐτῶν  Ἔκτατος Διπλή Ἱερὰ Σύναξις τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος εἰς τὴν ΝΒʹ Συνεδρία, τῆ 13ῃ Νοεμβρίου 1971 καὶ κατόπιν πολλῶν διεργασιῶν ἀπεφάσισε ὅτι: «…ἐπαφίεται εἰς τὴν συνείδησιν ἑκάστου μονῆς  διαμνημόνευσις τοῦ ὀνόματος τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου».
Πάντως ὀφείλουμε νὰ τονίσουμε ὅτι στὰ θέματα τῆς πίστεως δὲν χωροῦν τυπικότητες καὶ εὐγένειες. Ἡ πίστις δὲν εἶναι θέμα εὐγενείας πρὸς πρόσωπα, ἀλλά ὁμολογίας καὶ τηρήσεως τῆς ἀκριβείας τῶν δογμάτων, ‘’εἰς τὰ τῆς πίστεως οὐ συγχωρεῖ συγκατάβασις’’, ὅπως ἐτόνιζαν οἱ παλαιοὶ ἁγιορεῖτες. Ἀξίζει πάντως ἐδῶ νὰ ἀναφερθοῦμε στὴ πρακτικὴ τῶν τότε ἁγιορειτῶν. Ἐκ τοῦ ἀποτελέσματος καὶ μόνον, δυστυχῶς, κρίνεται ὡς ἀνεπιτυχὴς ἡ τότε προσπάθεια ἀντιμετώπισης τοῦ προελαύνοντος Οἰκουμενισμοῦ καὶ οἱ λόγοι εἷναι πολλοί. Ἀκροθιγῶς σημειώνουμε ὅτι ὑπῆρχε ἡ λανθασμένη αἴσθηση ὅτι τὰ οἰκουμενιστικά “ἀνοίγματα”, ὅπως τὰ ἀποκαλοῦσαν, δὲν χαρακτήριζαν συνολικὰ τὸ Πατριαρχεῖο, ἀλλ’ ἀποκλειστικῶς τὸν τότε Πατριάρχη καὶ κάποιους λίγους συνοδοιπόρους του. Ἐπιστεύετο μάλιστα ὅτι θανόντος τοῦ Ἀθηναγόρου τὰ πάντα θὰ ἐπέστρεφον στὴν ὁμαλότητα. Ἡ κατάληξη εἶναι σὲ ὅλους γνωστή: στὸν ἐνθρονιστήριο λόγο του ὁ νέος Πατριάρχης Δημήτριος ἀνακοίνωσε τὴ συνέχιση τῶν οἰκουμενιστικῶν προσπαθειῶν τοῦ προκατόχου του. Ἐκείνην τὴν κρίσιμη στιγμὴ βρῆκαν οἱ τότε ἁγιορεῖτες νὰ ἐπαναφέρουν τὸ μνημόσυνο, ἐπὶ καταστροφῇ τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ-ἀντιοικουμενιστικοῦ ἀγῶνος! Τὸ μήνυμα ποὺ ἐδόθη στοὺς πατριαρχικοὺς ἦταν σαφές: προχωρῆστε! Δυστυχῶς, ἡ ἐλλειπὴς κατανόησις τοῦ ἐφαρμοζομένου ἕως τότε, ιε´ κανόνος τῆς Α´-Β´ συνόδου (861), κατὰ τὴν ὁποία ἡ διακοπὴ μνημοσύνου ἐθεωρεῖτο ὡς ἁπλῶς ἔχουσα σημασίαν “διαμαρτυρίας”, ἐξ οὗ καὶ οἱ προαναφερθεῖσες χάριν “εὐγενείας” παλινωδίες μνημονεύσεως, π.χ. σὲ πανηγύρεις, εἶχαν ὡς ἀφετηρία τὴν ἀποσύνδεση τῆς ἐφαρμογῆς τοῦ Κανόνος ἀπὸ τὸ σωτηριολογικό του περιεχόμενο. Ἡ τραγικὴ ἐπαναφορὰ τοῦ μνημοσύνου, ἔστω καὶ μὲ τὸ λειψὸ τρόπο ποὺ ἐφαρμοζόταν ἠ διακοπή, πέραν τῆς γενικότερης ζημίας ποὺ προξένησε, δυστυχῶς ἄνοιξε τὴν θύρα καὶ στὶς ποικίλες, κακόβουλες καὶ στρεβλωτικὲς ἑρμηνεῖες τοῦ ἐν λόγῳ ἱεροῦ Κανόνος ποὺ κυριαρχοῦν σήμερα.
Πράγματι, ὁ ὀρθοδόξως νοούμενος ἀντιαιρετικὸς ἀγώνας, ὅπως διαχρονικῶς εἶναι διαπιστωμένο, δὲν χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὴ λήψη κάποιων πρακτικῶν ἡμιμέτρων καὶ λύσεων, οἱ ὁποῖες τελικῶς διαιωνίζουν τὴν αἵρεση ἐντὸς τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, ἀλλὰ ἀντιθέτως, ἀπὸ τὴν ἐνδεδειγμένη ἔκθεση-διασάφηση, ἀφ’ ἑνὸς τῆς ὀρθοδόξου διδασκαλίας καὶ ἀφ’ ἑτέρου, τοῦ δογματικοῦ πυρήνα τῆς αἱρέσεως, δηλαδὴ τῶν βαθυτέρων θεολογικῶν αἰτίων ποὺ ὡδήγησαν στὴν ἐμφάνιση της, ὅσο καὶ τῶν καταστρεπτικῶν συνεπειῶν της. Σκοπὸς ἑπομένως εἶναι ὄχι ἡ διακοπὴ τοῦ μνημοσύνου καθεαυτή, αὐτὴ ἀποτελεῖ τὸ ἀρχικὸ στάδιο, ἀλλὰ ἡ συνολικὴ θεραπεία τοῦ κακοῦ. Τοῦτο θὰ συμβεῖ διὰ τῆς συγκλήσεως ὀρθοδόξου Οἰκουμενικῆς Συνόδου, ἡ ὁποία καὶ συνιστᾶ τὸ τελικὸ στάδιο τοῦ ἀντιαιρετικοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἀγῶνος, καὶ στὴν ὁποίαν θὰ καταδικασθεῖ ἡ αἵρεσις καὶ οἱ αἱρετικοί. Τότε μόνον μποροῦμε νὰ ὁμιλοῦμε περὶ πλήρους ἐκκριζώσεως τῆς αἱρέσεως.

Ἡ δι’ ἐπιστολῶν ἐνημέρωσις πρὸ καὶ μετὰ τῆς ΑκΜΣ

Ὡς μέλη τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς ἁγιορειτικῆς μοναστικῆς πολιτείας, ἔχοντες λόγον εὐθύνης ἀναφορικὰ πρὸς τὰ θέματα πίστεως καὶ παραδόσεως, θεωρήσαμε ὡς ἐπιβεβλημένο πνευματικὸν καθῆκον μας νὰ κινητοποιηθοῦμε, μετὰ τοῦ ὀφειλομένου σεβασμοῦ καὶ κατὰ τὴν τάξιν. Ἀπευθυνθήκαμε λοιπὸν ἐντὸς τοῦ ἔτους 2016, μὲ δύο δημόσιες ἀνοικτὲς ἐπιστολὲς πρὸς ὑμᾶς, τὴν Ἱερὰ Κοινότητα τοῦ Ἱεροῦ ἡμῶν τόπου καὶ τοὺς Καθηγουμένους τῶν Ἱερῶν Μονῶν. Κατ’ ἀρχάς, στὴν ἐπιστολή μας τῆς 13ης Μαΐου 2016, πρὸ τῆς λεγομένης “ Ἁγίας καὶ Μεγάλης Συνόδου” τοῦ Κολυμπαρίου Κρήτης, σᾶς εἴχαμε υἱκῶς δηλώσει ὅτι, ἐὰν ἡ ἐν λόγῳ σύνοδος δὲν ὀρθοτομήσει τὸν λόγον τῆς ἀληθείας καὶ δὲν καταδικάσει τὴν παναίρεση τοῦ Διαχριστιανικοῦ καὶ Διαθρησκειακοῦ συγκρητιστικοῦ Οἰκουμενισμοῦ, θὰ εἴμεθα, ὡς ἐκ τούτου, ὑποχρεωμένοι νὰ ἐφαρμόσουμε τοὺς ἁρμοδίους Ἱεροὺς Κανόνες τῆς Ἐκκλησίας, ποὺ ὁρίζουν τὰ περὶ διακοπῆς μνημοσύνου τοῦ ὀνόματος τοῦ οἰκείου ἐπισκόπου (δηλ. τοῦ πατριάρχου).
Τέλος, ὅπως καὶ στὴ δευτέρα πρὸς ὑμᾶς ἐπιστολή μας, τῆς 20ης Ἰουνίου 2016, σᾶς εἴχαμε ὑποβάλει τὴν θερμὴν παράκλησιν καὶ σᾶς εἴχαμε ἐπισημάνει ὅτι θὰ ἀναμέναμε, ἐντὸς εὐλόγου χρονικοῦ διαστήματος, ἀφοῦ συζητηθεῖ τὸ ὅλον ζήτημα τῆς λεγομένης Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου καὶ ὑφ᾽ ὑμῶν, ὡς τὸ κατ᾿ ἐξοχὴν θεσμικὸν ὄργανον τοῦ Ἱεροῦ ἡμῶν Τόπου, νὰ ληφθεῖ μία ξεκάθαρη θέση ἔναντι τῶν συνοδικῶν ἀποφάσεων. Τὸ ἐρώτημα ποὺ ξεκάθαρα τίθεται καὶ τοῦ ὁποίου τὴν ἀπάντηση ἀναμένουν πάντες οἱ ἀγωνιῶντες πιστοὶ εἶναι: οἱ ἀποφάσεις τῆς Συνόδου εἶναι ὀρθόδοξες  αἱρετικές;
Ἀντὶ ὅμως τῆς ὀφειλομένης σπουδῆς ὅπου ὤφειλε τὸ καθ’ ὑμᾶς ὄργανο νὰ ἐπιδείξη ἔναντι ἑνὸς τόσο σημαντικοῦ ζητήματος, καίτοι ὡς Ἱερὰ Κοινότης πρὸ τῆς Συνόδου εἴχατε ἐκθέσει δι᾿ ἐπιστολῆς τὴν ἀντίθεσή σας ἐπὶ τινῶν σημαντικῶν θεμάτων πίστεως, ὅσον ἀφορᾶ τὰ προσυνοδικὰ κείμενα, ἀντ’ αὐτοῦ ὑπῆρξε ὄχι μόνον ἡ ἀπόλυτος σιωπή, γιὰ τόσους μῆνες, ἀλλὰ καὶ κάποιες ἐκ τῶν Ἱ. Μονῶν προέτρεξαν καὶ ἐνήργησαν διωγμό, κατὰ παράβασιν τῶν ἁρμοδίων διατάξεων τοῦ Κ.Χ.Α.Ο., ἐναντίον Ἁγιορειτῶν μοναχῶν, πρὶν κἂν συνέλθη ἡ καθιερωμένη Διπλῆ Ἱερὰ Σύναξις. Συγκεκριμένα, κατὰ τοῦ Προϊσταμένου Γέροντος Σάββα μοναχοῦ καὶ τοῦ Γέροντος τοῦ Ἱ.Κ. Ἁγίων Ἀρχαγγέλων-Κουκουζέλη, μοναχοῦ Χερουβείμ, ἐκ τῆς Ἱ.Μ.Μ. Λαύρας, καθὼς καὶ τῶν μοναχῶν Λουκᾶ, Δαμιανοῦ, Ὀνουφρίου καὶ Δανιὴλ δοκίμου, ἐκ τῆς Ἱ. Μ. Χιλανδαρίου.
Ὅπως εἶναι γνωστὸν, ἡ Διπλῆ Σύναξις ἕως καὶ σήμερον δὲν ἔχει λάβει θέση. Ὡς πρὸς τὴν πιθανὴ αἰτία τῆς ἐνόχου σιωπῆς καὶ τῆς ἀποφυγῆς νὰ ἐκδοθεῖ ὑπεύθυνη ἀπόφαση σχετικὰ μὲ τὴν ΑκΜΣ, φῶς ρίχνει ἡ ἐπίσημη ἔκθεση πρὸς τὴν Ἱερά Κοινότητα τοῦ Καθηγουμένου τῆς Ἱ. Μονῆς Σταυρονικήτα Ἀρχιμ. Τύχωνος (ἡ ὁποία δημοσιεύθηκε στὶς 23-9-2016, ἀρ. φυλ. 2132, ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη ἐκκλησιαστικὴ ἐφημερίδα “Ὀρθόδοξος Τύπος”). Τὸ Ἅγιον Ὄρος ἄλλωστε ἐκπροσωπήθηκε ἐπισήμως εἰς τὸ πρόσωπον τοῦ συγκεκριμένου ἡγουμένου, ὁ ὁποῖος εἶχε καὶ τὴν θεσμικὴ ἰδιότητα τοῦ συμβούλου τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου. Τὸ τραγικὸν μὲ τὴν ἔκθεσίν του εἶναι ὅτι, παρὰ τὶς κάποιες μικροεπισημάνσεις, περιγράφει τὴν αἱρετικὴ ψευδοσύνοδο ὡς ὀρθοδοξωτάτη.

Ἕκαστος ἐνώπιον τῶν εὐθυνῶν του

Νοιώθουμε τὴν ἀνάγκη νὰ σᾶς ἀπευθύνουμε μία τελευταία ἔκκληση. Ἡ θέσις σας εἶναι «ἐπὶ ξυροῦ ἀκμῆς», ἀναλογισθεῖτε τὶς τρομακτικὲς εὐθύνες πού ἔχετε ἐνώπιον Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων. Ὡς Ἱερὰ Κοινότητα καὶ ὡς Καθηγούμενοι, ὅσοι ἀπὸ ἐσᾶς, μὴ γένοιτο, ὑποκύψετε ἀποδεχόμενοι τὶς ἀποφάσεις αὐτῆς τῆς ΑΙΡΕΤΙΚΗΣ ψευδοσυνόδου, καὶ ἐξακολουθήσετε -ἐν συνειδήσει πλέον- νὰ μνημονεύετε ἕναν αἱρετικὸν πατριάρχη, ἂς γνωρίζετε ὅτι ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως θὰ εἶσθε ἀναπολόγητοι, καθότι:
Μὲ τὴν στάση σας θὰ ἔχετε διαιρέσει τὴν ἁγιορειτικὴ μοναστικὴ κοινότητα.
Συνακόλουθα, θὰ εἶσθε ἐσεῖς ὑπεύθυνοι δημιουργίας σχισμάτων καὶ ὄχι ὅσοι ἁπλῶς θέλουν νά παραμείνουν ὀρθόδοξοι.
Θὰ ἔχετε καταστρέψει τὴ χιλιόχρονη ἑνότητα ὀρθοδόξου μαρτυρίας τοῦ Ἱεροῦ ἡμῶν Τόπου.
Τέλος, ἡ ἀντιπατερικὴ αὐτὴ πορεία θὰ ὁδηγήσει στὴν ἀπαξίωση, δυστυχῶς, τοῦ (ἐπισήμου-θεσμικοῦ) Ἁγίου Ὄρους, στὰ μάτια τοῦ εὐσεβοῦς λαοῦ τοῦ Θεοῦ, καθιστῶντας το σκότος ἀντί, ὡς ὤφειλε, φῶς τοῦ κόσμου (πρβλ. “Φῶς μοναχοῖς ἄγγελοι, φῶς κοσμικοῖς μοναχοί”, Κλῖμαξ, Λόγος 26Α, 25).
Ἴσως ὁ λόγος μας νὰ σᾶς στεναχωρήσει, ἴσως φανεῖ σκληρὸς καὶ ἐλεγκτικός, ἀλλὰ ἂς γνωρίζετε ὅτι δὲν ἔχουμε οὐδεμία ἐμπάθεια πρὸς τὰ θεοτίμητα πρόσωπά σας. Εἶναι ἀποτέλεσμα πόνου καὶ ἀγάπης γιὰ τὴν Ὀρθόδοξο πίστιν μας. Ὁ λόγος τῆς ἀληθείας, εἶναι λόγος Χριστοῦ, καὶ εἶναι δίστομος μάχαιρα, γιατὶ πρέπει πάντα νὰ ὀρθοτομεῖ. Παρακαλοῦμε λοιπὸν τὴν ἀγάπη σας νὰ μελετήσετε ὅσα σᾶς ἐπισημαίνουμε καὶ πατρικῶς νὰ συμπονέσετε, νὰ συμπροβληματιστεῖτε καὶ νὰ προχωρήσετε στὴ θεραπεία τοῦ κακοῦ. Ἀπὸ ἐσᾶς περιμένουμε νὰ ποιμαίνετε ἀγαπητικῶς καὶ ὄχι ἐξουσιαστικῶς: “ποιμάνετε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ Θεοῦ, ἐπισκοποῦντες μὴ ἀναγκαστικῶς, ἀλλ᾿ ἑκουσίως, μηδὲ αἰσχροκερδῶς, ἀλλὰ προθύμως…τύποι γινόμενοι τοῦ ποιμνίου”. (Αʹ Πετρ. εʹ, 2-3)
Ἅπαντες ἱστάμεθα ἐνώπιον τῶν εὐθυνῶν μας, ἐνώπιον τοῦ φοβεροῦ Κριτοῦ τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Ἱστορίας. Ἡ ἕως τοῦ νῦν ἀκολουθουμένη τακτικὴ ἔχει βοηθήσει στὴν ἀνεμπόδιστο ἐξάπλωση τῆς αἱρέσεως, ἡ ὁποία ὁδηγεῖ στὴν ἀπώλεια. Ἀπὸ τὰ χέρια τῶν ὑπευθύνων θὰ ζητήσει ὁ Κύριος τό “αἷμα” τῶν ψυχῶν ποὺ τοὺς ἐμπιστεύθηκε. Στὴν κρίσιμη αὐτὴ στιγμὴ ἂς ἀναλογιστεῖ ἕκαστος τί εἴδους Ἅγιον Ὄρος θέλουμε νὰ παραδοθεῖ στὶς ἑπόμενες γενεές, καὶ τί εἴδους μοναχοὶ θὰ ἐγκαταβιώνουν σ’ αὐτό. Ἡ κατάντια τοῦ παπικοῦ μοναχισμοῦ ἂς μᾶς προβληματίσει…
Ἐμεῖς ὡς ἁγιορεῖτες μοναχοὶ διαχωρίζουμε, πλέον, τὴ θέση μας ἔναντι τῆς ἕως τῆς σήμερον ἀκολουθουμένης πορείας. Δὲ συμφωνοῦμε οὔτε συνευδοκοῦμε, γι’ αὐτὸ καὶ δὲν ἐπιθυμοῦμε τὴν συμπόρευση μὲ τὴν οἰκουμενιστικὴ ἀποστασία ἐκ τῆς Ὀρθοδοξίας. Δὲν μποροῦμε νὰ συνεχίσουμε νὰ στραγγαλίζουμε τὴν ὀρθόδοξο συνείδησίν μας καὶ νὰ παριστάνουμε ὅτι δὲν καταλαβαίνουμε μὰ οὔτε καὶ νὰ δικαιολογοῦμε συνεχῶς τὰ ἀδικαιολόγητα, καλύπτοντας τὰ αἱρετικὰ φρονήματα τοῦ Πατριάρχου. Ἤρθαμε ἐκ νεαρᾶς ἡλικίας, κάποιοι ἀπὸ παιδιὰ ἀκόμη, στὸ Ἅγιον Ὄρος. Ἀφήσαμε πίσω γονεῖς, οἰκείους, σπουδές, ἐργασίες, μήπως γιὰ νὰ καταντήσουμε αἱρετικοὶ καὶ νὰ μᾶς σέρνει πίσω του ὁ κάθε ἀσεβὴς Πατριάρχης καὶ ἐπίσκοπος; Μὴ γένοιτο! Εὐχόμεθα ὁλοκαρδίως τὴν ἀλλαγὴ πορείας πλεύσεως, τῆς θεσμικῆς Ἀρχῆς τοῦ Ἀγίου Ὄρους, τὴν ἀπόκτηση τῆς χάριτος τῆς ὁμολογίας, τῆς ὁποίας δὲν ὑπάρχει μεγαλυτέρα, εἰδικὰ ἐν καιρῷ κηρυσσομένης αἱρέσεως.
Κατόπιν, ὅλων τῶν ἀνωτέρῳ, πιστεύουμε ὅτι ἀνεδείχθη ἡ ἄκρα σοβαρότης τοῦ θέματος τῆς ἐν Κρήτῃ συνόδου καὶ τῶν σωτηριολογικοῦ χαρακτῆρος ἐπιπτώσεων ποὺ ἔχει γιὰ τοὺς πιστούς. Οὐδεὶς ἁγιορείτης δὲν πρέπει νὰ ξεχνᾶ τά φοβερὰ λόγια τῆς Κυρίας Θεοτόκου, ποὺ εἶπε στὸν ἅγιο Κοσμᾶ τὸ Ζωγραφίτη: “ ἔρχονται οἱ ἐχθροὶ ἐμοῦ καὶ τοῦ Υἱοῦ μου. Ὅμοιοι πρὸς τοὺς τότε ἑνωτικοὺς λατινόφρονες εἶναι οἱ, ὄντως πολὺ χειρότεροι ἐκείνων, σημερινοὶ οἰκουμενιστές. Ἐμεῖς ὡς ὀρθόδοξοι χριστιανοὶ καὶ ἁγιορεῖτες μοναχοί, ἀκολουθώντας τοὺς ἁγίους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, εἰδικὰ τὸν ἅγιο Κοσμᾶ τὸν Πρῶτο καὶ τοὺς σὺν αὐτῷ ἁγιορεῖτες ὁσιομάρτυρες ἐπὶ Βέκκου, ἐφαρμόζουμε, ὅπως καὶ ἐκεῖνοι, τὸν ιεʹ Ἱερὸν Κανόνα τῆς Α´-Β´ ἐπονομαζομένης συνόδου ἐπὶ Μ. Φωτίου ἐν ἔτει (861) καὶ χάριτι θείᾳ προχωροῦμε εἰς τὴν ἐπιβεβλημένην διακοπὴν τῆς μνημονεύσεως τοῦ ὀνόματος τοῦ πατριάρχου. Λυπούμεθα, διότι ἡ ὄντως ὀδυνηρὴ καὶ στενάχωρη αὕτη ἀπόφαση ὀφείλεται, καθ᾿ ὁλοκληρίαν, στὴ συνολικὴ αἱρετικὴ πορεία τοῦ Πατριάρχου καὶ τῶν σὺν αὐτῷ, ἐπιστέγασμα τῆς ὁποίας εἶναι οἱ αἱρετικὲς ἀποφάσεις τῆς ψευδοσυνόδου τῆς Κρήτης.
Τηροῦμε ὡς Ἁγιορεῖτες πιστὰ τὰ τῶν θεοφόρων Πατέρων:
            “Οἵτινες τὴν ὑγιῆ ὀρθόδοξον πίστιν προσποιούμενοι ὁμολογεῖν, κοινωνοῦσι δὲ τοῖς ἑτερόφροσι τοὺς τοιούτους, εἰ μετὰ παραγγελίαν, μὴ ἀποστῶσιν, μὴ μόνον ἀκοινωνήτους ἔχειν, ἀλλὰ μηδ᾿ ἀδελφοὺς καλεῖν” (ἁγ. Μάρκου Ἐφέσου, Ὁμολογία ἐν Φλωρεντία, Τὰ εὑρισκόμενα ἅπαντα τ. Α´, σελ. 422)
            ἐὰν ὁ ἐπίσκοπος ἢ ὁ πρεσβύτερος͵ οἱ ὄντες ὀφθαλμοὶ τῆς Ἐκκλησίας͵ κακῶς ἀναστρέφωνται καὶ σκανδαλίζωσι τὸν λαόν͵ χρὴ αὐτοὺς ἐκβάλλεσθαι. Συμφέρον γὰρ ἄνευ αὐτῶν συναθροίζεσθαι εἰς εὐκτήριον οἶκον͵ ἢ μετ΄ αὐτῶν ἐμβληθῆναι͵ ὡς μετά Ἄννα καὶ Καϊάφα͵ εἰς τὴν γέενναν τοῦ πυρός.” (Μ. Ἀθανασίου, P.G. 26, 1257)
Τέλος, διευκρινίζουμε πρὸς πάντας, ὅτι ὁ ἐκκλησιαστικὸς ἀγώνας τὸν ὁποῖον ἀναλαμβάνουμε γίνεται πρωτίστως γιὰ λόγους σωτηριολογικῆς φύσεως, ἐμμένοντες πιστοὶ στὴν ἐκκλησιολογία τῆς ὀρθοδόξου πατερικῆς παραδόσεως, καὶ ἕνεκα τούτου, ἐντὸς τοῦ Σώματος τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Δὲν προβαίνουμε εἰς σύστασιν ἑτέρας “ἐκκλησίας”, ἄπαγε τῆς βλασφημίας, οὔτε προσχωροῦμε σὲ κάποια παλαιοημερολογητικὴ ἐπισκοπικὴ παράταξη. Μένοντας πιστοὶ εἰς τὸ Σύμβολον τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, παραμένουμε ἁπλὰ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ καὶ ὁμολογοῦμε τὴ διαχρονικὴ ἁγιοπατερικὴ σωτήριο ἀλήθεια ποὺ παραλάβαμε ὅτι ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία εἶναι ἡ Μία Ἁγία Καθολικὴ καὶ Ἀποστολικὴ Ἐκκλησία. Καταδικάζουμε καὶ ἀναθεματίζουμε τὴν Παναίρεση τοῦ Διαχριστιανικοῦ, Διαθρησκειακοῦ, Συγκρητιστικοῦ Οἰκουμενισμοῦ, καθὼς καὶ τὶς ἀποφάσεις τῆς λεγομένης ΑκΜΣ. Ὅ,τι ἄλλο κυκλοφορήσει εἰς βάρος μας, θὰ ἀποτελεῖ κατάπτυστη συκοφαντία.
Ἀγωνιζόμαστε μὲ τὴν ἐλπίδα καὶ τὴν αἰσιοδοξία ὅτι πράττοντας καθηκόντως τὸ ἀνθρωπίνως δυνατόν, θὰ ἀξιωθοῦμε τοῦ ἐλέους τοῦ φιλανθρώπου Χριστοῦ καὶ ὅτι μὲ τὴ σκέπη τῆς Κυρίας Θεοτόκου, ἐφόρου τοῦ ἱεροῦ ἡμῶν τόπου, θὰ ἔρθουν καλύτερες ἡμέρες γιὰ τὴν φιλτάτη μας ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ καὶ τὴν πατρίδα μας τὴν ΕΛΛΑΔΑ.
Μετὰ τοῦ προσήκοντος σεβασμοῦ.

ΑΓΙΟΡΕΙΤΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ
[1] Ἀντιφώνηση πρὸς τὸν πρόεδρο τοῦ Ἰρὰν Mohamend Khatami στὶς 13/1/2002. “Ἐπίσκεψις”, ἀρ. 606, σελ. 2. Ἐφημ. «Ὀρθόδοξος Τύπος», 15/3/2002, «Ἐπίσκεψις», ἀρ. 563, σελ. 21.
[2] www.romfea.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=3117&Itemid=2, Ἐκκλ. Πρακτορεῖο Εἰδήσεων www.amen.gr 20/1/2013.
[3] Ἐφημ. “ΑΠΟΓΕΥΜΑΤΙΝΗ”, 21/9/2003.
[4] Νέα Ὑόρκη, 28η Ὀκτ. 2009. Ὁ Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης παραλαμβάνει τὸ βραβεῖο «Μακκαβαίων» μὲ τὸ ὁποῖο τὸν “τίμησε” ἡ Ἑβραϊκὴ Συναγωγὴ τῆς πόλης.
[5] Λόγος Κατά Ιουδαίων, 2,4,6
[6] Ὁμιλία στὸ Μπαχρέϊν, στὶς 25/9/2000, “Ἐπίσκεψις”, ἀρ. 588, σελ. 16 καθὼς καὶ μήνυμα ποὺ ἔστειλε στοὺς Μουσουλμάνους ὅλου τοῦ κόσμου μὲ τὴν εὐκαιρία τοῦ Ραμαζανίου. Ρεπορτὰζ τοῦ Νίκου Παπαδημητρίου στὸ σταθμὸ “Flash” στὶς 16/12/2001.
[7] Ἀρχιμ. Βαρθολομαίου Ἀρχοντώνη, Περὶ τὴν κωδικοποίησιν τῶν Ἱερῶν Κανόνων καὶ τῶν Κανονικῶν Διατάξεων ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ, Θεσ/κη 1970, σελ. 15.
[8] “Ἐπίσκεψις”, ἀρ. 423, 15/7/1989, σσ. 6-7.
[9] Πορίσματα Διορθόδοξου Συνεδρίου γιὰ τὸν Οἰκουμενισμό, Θεσσαλονίκη 2004, περ. “Θεοδρομία”, τ. 4ο.
[10] http://entoytwnika.blogspot.com/2011/03/blog-post_28.html#ixzz1cja7kdc6
[11] Στεφανίδου Β., Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, σελ. 711.
[12] “Ἐπίσκεψις” ἀρ. 640, 31/10/2004: “Κοινὸν ᾿Ανακοινωθὲν τῆς 13ης συναντήσεως μεταξὺ Θεολόγων τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου Κων/πόλεως καὶ τῆς Εὐαγγελικῆς ᾿Εκκλησίας ἐν Γερμανίᾳ”.
[13] Ὁμιλία τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου ἐπὶ εὐκαιρίᾳ τῆς 60ης ἐπετείου ἀπὸ τῆς ἱδρύσεως τοῦ Π.Σ.Ε.”, “Θεοδρομία” 1 (Ἰαν.–Μάρτιος 2008), σελ. 145.
[14] www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=816

 

ПАТРИАРХ НИКОН
И
ЦАРЬ АЛЕКСЕЙ МИХАЙЛОВИЧ

ТОМ ПЕРВЫЙ
СЕРГИЕВ ПОСАД
1909
24/10/2016:Λασκαρίδης Χρήστος
Φλέμινγκ 41, Καλαμαριά
Τ.Κ. 551 33 Θεσσαλονίκη
Τηλ: 2310441649
e-mail:chrlaskaridis@gmail.com

ГЛАВА 5. Церковно-обрядовые реформы Никона.
151 
Посылка Никоном грамоты Константинопольскому патриарху с просьбою решить предложенные в ней вопросы. Приезд в Москву антиохийского патриарха Макария и его участие в церковно-реформаторской деятельности Никона. Расправа Никона, при поддержке и ободрении антиохийского патриарха Макария, с иконами франкского письма. Публичное одобрение Макарием распоряжения Никона о замене двоеперстного перстосложения троеперстным. Собор 1655 года по рассказу служебника и по рассказу Павла Алепского. Соборная ответная грамота константинопольского патриарха Паисия на вопросы Никона, не одобряющая его реформационного увлечения, направленного на исправление и переделку безразличных для веры и благочестия старых русских чинов и обрядов. Провозглашение антиохийским патриархом Макарием русского двоеперстия армянским перстосложением. Торжественное проклятие в Успенском соборе антиохийским патриархом Макарием, сербским патриархом Гавриилом и никейским митрополитом Григорием всех крестящихся двоеперстно. Древние свидетельства, доказывающие, что двоеперстие есть старое православное перстосложение и что оно древнее троеперстия. Отлучение от церкви и проклятие двоеперстников собором русских иерархов 1656 года. Другие церковно-обрядовые реформы Никона, совершенные им по указаниям антиохийского патриарха Макария. Общие замечания о характере и ценности церковно-обрядовых реформ Никона.

Немедленно после собора 1654 года Никон обращается с особою грамотою к Константинопольскому патриарху Паисию, в которой пишет: «ныне же мы, рассмотривше прилежно в книгах наших, разньство в них обретохом, от преписующих ли, или от преводников, неведущих языка греческого, не вемы. Сего ради пишем ко пресвятости твоей, прежелаемый брате, да ту пресвятость твоя, с прочими святейшими патриархи и браты нашими, и прочими архиереями, соборне, известно и со всяким прилежным


152
взысканием о всяком чине церковном, пишите». Затем, указав на самые замеченные им разности, какие уже были указаны на соборе 1654 года, Никон заключает грамоту словами: «нас же церкве Божия любовь возжизаше, да без порока ю пасем, сего ради к святости твоей восписуем, да даси нам о всех сих вышереченных, о коеждо особь, потонку твоего святительства, чрез писание твое скоро, совет благ: како вышереченная нами восточная церковь у вас содержаше и содержит, и како ныне леть есть тоя блюсти, и что сотворити соблажняющимся о сих и непокорне прящимся». К этой черновой сохранившейся грамоте, Никон в беловом ее списке, отосланном Паисию, прибавил еще несколько новых вопросов (так что всех их оказалось 27), и обвинения против епископа Павла Коломенского и против Неронова 1).
Итак, Никон все дело намечаемой им церковной реформы передал на благоусмотрение и решение собора восточных иерархов, благодаря чему весь дальнейший ход его реформаторской деятельности должен был зависеть от такого или иного решения Константинопольским патриархом посланных ему вопросов. Очевидно также, что своим обращением на православный восток Никон открыто и торжественно признал высший авторитет восточных иерархов в делах русской церкви, обязательность для русских в делах церковных руководствоваться указаниями и решениями восточных иерархов. После этого позволительно было ожидать от Никона, что он начнет Свои дальнейшие реформаторские шаги не раньше, как получив из Константинополя ответ на посланные туда вопросы, и что вся его дальнейшая реформаторская деятельность будет в духе полученного им ответа. В действительности не было ни того, ни другого.
В это самое время (2-го февр. 1656 г.) в Москву приехал за милостынею антиохийский патриарх Макарий. Он надолго остался в Москве, всячески старался угодить всемогущему тогда Никону, на которого приобрел заметное влияние. Вместо того, чтобы умерять и сдерживать односто-
1) Греческие дела, 7162 г., связка 32, № 23. В Москов. архиве мин. иностр. дел.


153
ронний, слишком бурный реформаторский пыл Никона, остерегать его от неосторожных, опрометчивых, а в тоже время крутых мер, сильно раздражавших и обижавших русских, Макарий—по собственному-ли невежеству, по предосудительному-ли желанию порисоваться пред русскими своею горячею преданностью делам церковным, с корыстною-ли целью как можно больше угодить, понравиться Никону, в видах получения от Московского правительства более щедрой милостыни,—только он действовал как раз напротив. Он постоянно указывал Никону на разные будто бы отступления и новшества в русской церковной практике, требовал их немедленного исправления, и своим авторитетом торжественно одобрял и оправдывал самые необдуманные и крутые меры Никона. Под влиянием Макария, при его деятельном участии и одобрении, Никон совершил ряд таких действий, которые сильно повредили ему и его реформе, и на которые он, вероятно, не отважился бы без одобрения и поощрений Макария.
В неделю православия, в 1655 году, богослужение в Московском Успенском соборе совершалось с особою торжественностью, так как в нем участвовали три патриарха: московский, антиохийский и так называемый сербский— Гавриил, приехавший в Москву почти одновременно с Макарием и поселившийся было в Москве на всегдашнее житье. В соборе находился сам царь, бояре и разные придворные чины; стечение народа было громадное. По окончании литургии Никон стал говорить поучение, направленное против новых икон—франкского письма. Племянник антиохийского патриарха Макария Павел Алепский, как очевидец, рассказывает о происшедшем в это время в соборе следующее: «во время проповеди Никон велел принести иконы старые и новые, кои некоторые из московских иконописцев стали рисовать по образцам картин франкских и польских. Так как этот патриарх отличается чрезмерною крутостью нрава и приверженностью к греческим обрядам, то он послал своих людей собрать и доставить к нему все подобные иконы, в каком бы доме ни находили их, даже из домов государственных сановников, что и было исполнено. Это случилось


154
летом пред появлением моровой язвы. Никон выколол глаза у этих икон, после чего стрельцы, исполнявшие обязанность царских глашатаев, носили их по городу, крича: «кто отныне будет писать иконы по этому образцу, того постигнет примерное наказание». Это происходило в отсутствие царя (т. е. в 1654 году). Так как все московиты отличаются большою привязанностью и любовью к иконам, то они не смотрят ни на красоту изображения, ни на искусство живописца, но все иконы, красивые и некрасивые, для них одинаковы: они всегда их почитают и поклоняются им, даже если икона представляет набросок на бумаге или детский рисунок... Видя, как патриарх поступал с иконами, подумали, что он сильно грешит, пришли в смущение и волнение и сочли его противником икон. В это время случилась моровая язва и солвце померкло пред закатом 2-го августа. Они подумали: «все случившееся с нами есть гнев Божий на нас за надругательство патриарха над иконами». Образовались скопища, враждебные патриарху, которые покушались убить его, ибо в это время царя не было в Москве, и в городе оставалось мало войска 1). В этот день (т. е. в неделю православия 1655 года) патриарху предста-
1) В донесении боярина Михаила Петровича Пронского царице в Колязин монастырь, о смутах в Москве во время морового поветрия, говорится: августа, государи, в 25 день (1654 г.) были мы, холопы ваши, у обедни в соборной церкви, и в обедню к соборной церкви приходили земские и разных слобод люди, и принесли с собою в киоте икону, а написав был образ Спасов нерукотворенный; лице у той иконы и подпись верх ... скребено. И как мы, холопы ваши, пошли от обедни, и земские люди учали нам говорить: взят-де образ Спасов, на патриархов двор новгородские сотни у тяглеца у Софрона Федорова сына Лопотникона; а отдан-де ему тот образ из тиунские избы для переписки, лице выскреблено, а скребев-де тот образ по патриархову указу. И тогоже, государи, числа, в восьмом часу дни, земские ж люди многие приходили к красному крыльцу и приносили иконные цкп, а говорили, что и с тех цков образы скребеныж, и они-де те цки разнесут для оказания во все сотни и слободы и придут-де к вам, холопам вашим, для того августа в 26 день». В ответе государыни на это донесение между прочим говорится: «а которые иконы скребевы, и те иконы написаны были не по отеческому преданию с папежскаго и с латынскаго переводу». (Гиббенет, Дело, о патр. Никоне, т. II, стр. 473—475).


155
вился удобный случай для беседы в присутствии царя, и он много говорил о том, что такая живопись, какова на этих иконах, недозволительна. При этом он сослался на свидетельство нашего владыки патриарха, и, в доказательство незаконности новой живописи, указывал на то, что она подобна изображениям франков. Патриархи предали анафеме и отлучили от церкви и тех, кто станет изготовлять подобные образа, и тех, кто будет держать их у себя. Никон брал эти образа правою рукою один за другим, показывал народу и бросал их на железные плиты пола, так что они разбивались, и приказал их сжечь. Царь стоял близ нас с открытою головою, с видом кротким, в молчании внимая проповеди. Будучи человеком очень набожным и богобоязненным, он тихим голосом стал просить патриарха, говоря: «нет отче, не сожигай их, но пусть их зароют в землю». Так и было сделано. Никон, поднимая правою рукою икону, всякий раз при этом восклицал; «эта икона из дома вельможи такого-то, сына такого-то», т. е. царских сановников. Целью его было пристыдить их так, чтобы остальной народ, видя это, принял себе в предостережение».
Но одною расправою с иконами франкского письма Никон на этот раз не ограничился. Вслед за проповедью против новых икон, он сейчас же восстал еще и против старого русского двоеперстного перстосложения для крестного знамения. Попытку эту, как мы видели, Никон сделал уже ранее, немедленно по вступлении своем на патриарший престол, но принужден был тогда отказаться от своего требования, так как встретил себе слишком сильное сопротивление, и не мог никакими серьезными данными оправдать вводимую им перемену в перстосложении. Теперь он решился воспользоваться авторитетом и поддержкой антиохийского патриарха Макария, чтобы показать несправедливость русского двоеперстного перстосложения и истинность греческого троеперстного, и тем показать всем, что он был прав, когда, по вступлении своем на патриаршую кафедру, издал известное распоряжение: «и тремя бы персты есте крестились». Понятно, что антиохийский патриарх Макарий охотно поддержал Никона и, в угоду ему, торжественно заявил чрез переводчика


156
всему бывшему в Успенском соборе народу, что правое перстосложение для крестного знамени есть троеперстное, которое согласно употребляют все православные народы. Павел Алепский, как очевидец, рассказывает об этом, что Никон, расправившись с иконами франкского письма, «стал говорить о крестном знамении, ибо русские не крестятся подобно нам сложенными тремя пальцами, но складывают их подобно как архиерей, когда он благословляет. При этом Никон также сослался на свидетельство нашего владыки патриарха. Об этом предмете наш учитель еще раньше говорил Никону, что такое крестное знамение недозволительно; и теперь всенародни чрез переводчика сказал следующее: «в Антиохии, а не в ином месте, верующие во Христа (впервые) были наименованы христианами. Оттуда распространились обряды. Ни в Александрии, ни в Константинополе, ни в Иерусалиме, ни на Синае, ни на Афоне, ни даже в Валахии и Молдавии никто так не крестится, но всеми тремя пальцами вместе» 1).
Понятно какое тяжелое, угнетающее впечатление на всех производили эти крайне резкие, необдуманные действия Никона. Он грубо оскорблял весь народ в самом заветном и священном для него чувстве: его исконную приверженность к святым иконам, так как народ—масса— плохо, конечно, понимал различие живописи франкской и греческой, и видел в иконе всякого письма именно только святую икону, к которой всякий обязан был относиться с подобающим святыне уважением,—недаром в его глазах Никон являлся иконоборцем. Но соблазнительною расправою Никона с новыми иконами был затронут не только простой народ, а и более образованные и передовые лица высшего класса. В это время у нас началось все более усиливаться и крепнуть западное влияние, которому подчинились некоторые лица высшего по преимуществу сословия, особенно побывавшие в разных заграничных посольствах, пли дома познакомившиеся с жившими у нас
1) Свидетельства Павла Алепского из его сочинения: «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века», мы приводили по переводу с арабского г. Муркоса, вышедшему в пяти выпусках. Выпуск III, стр. 136—137.


157
иностранцами, или знакомившиеся с западом при посредстве польско-литовского влияния. Иконы франкского письма, отобранные Никоном у разных знатных лиц и были, между прочим, одним из проявлений западного влияния на тогдашнее высшее русское общество. Никон не понял и не оценил этого нового направления в нашей общественной жизни, не подметил в нем здоровой и живой силы, не отгадал его великого культурного значения для всей последующей жизни России, и потому резко и решительно восстал против него, как зловредного. Следовательно, Никон своим грубым выступлением против новых икон не удовлетворял никого, а раздражил решительно всех: и приверженцев родной старины, и приверженцев запада, и всех вообще людей благочестивых, которых не могло не возмущать его отношение к предметам благочестия. Очевидно также, что Никон своими резкими выходками против новых икон, а равно и русского перстосложения для крестного знамения, из чего русские неожиданно узнали о себе, что они будто бы доселе и лба-то перекрестить, как следует, не умели—сам давал против себя прекрасное оружие членам кружка ревнителей, которые естественно указывали всем на нетактичные, необдуманные поступки Никона, как на доказательство справедливости всего, что они говорят о нечестии и злых умыслах Никона.
Никон сильно торопился с своими церковными реформами. Не дожидаясь получения из Константинополя ответа на посланные им туда вопросы, он, под влиянием указаний антиохийского патриарха Макария, в марте 1655 года, поспешил созвать в Москве собор, на котором, кроме Никона и русских архиереев, присутствовали еще патриархи: антиохийский Макарий и сербский Гавриил. Сведения об этом соборе изложены в предисловии к служебнику, напечатанному в 1656 году, с согласия и одобрения Никона. Здесь рассказывается, что будто бы еще до собора 1655 г. была получена ответная грамота константинопольского патриарха Паисия на посланные ему Никоном вопросы; в этой грамоте Паисий будто бы вполне одобрял всю деятельность Никона, настойчиво советовал ему провести намеченные лм реформы, и даже указывал ему на некоторые другие


158
новшества русских, которые не были обозначены в вопросах Никона. рассказывается, что будто бы только после прочтения этой соборной грамоты, присланной константинопольским патриархом Паисием,. Никон «сим к большему благих желанию воздвигшеся», стал собирать имевшиеся в русских монастырях древние славянские рукописи богослужебных книг и затем послал Арсения Суханова на восток для приобретения там древних греческих рукописей, чтобы, таким образом, исправить русские богослужебные книги по древним греческим спискам и по старым славянским переводам Только после таких приготовлений и собран был собор в 1655 году, на котором был прочитан ответ константинопольского патриарха Паисия Никону, «и оудиша е право и от Святого Духа составлено быти». Рассказывается, что антиохийский патриарх Макарий принес на собор и свои книги—служебник и другие, и что на соборе «тако вся старописанные греческие и славянския книги рассмотревше, обретоша древния греческие с ветхими славянскими книгами во всем согласующася; в новых же московских печатных книгах, с греческими же и славянскими древними, многая несогласия и погрешения. Прочтенным же сим всем и рассужденным, судиша тако быти, якоже апостольская и седьми вселенских соборов святые правила повелевают, и якоже на святых соборех, первое в царствующем граде Москве в царских палатах, потом же—в Константинополя, у всесвятейшего Паисия патриарха, и с ним священных мужей, установлено бысть».
Весь этот рассказ о соборе 1655 года, напечатанный, вероятно, с ведома Никона, только спустя год после собора, имел в виду показать, что Никон, в деле исправления русских церковных книг, чинов и обрядов, руководился не личным только усмотрением, не указаниями случайных заезжих в Москву греческих иерархов — милостыне-собирателей, а голосом всей константинопольской церкви, выразившемся в соборном определении, которое прислал Никону константинопольский патриарх Паисий. Только после получения этого ответа, вполне будто бы одобрявшего реформы Никона и прямо его поощрявшего, он приступает к собранию старых славянских книг, на


159
основании которых, довольно их изучивши, и производит исправление русских богослужебных книг. Все дело исправления служебника Никон представляет затем на усмотрение собора, который, после тщательного рассмотрения и сличения древних греческих и славянских служебников, одобряет приготовленный к изданию служебник, постановляет и другие книги исправить таким же образом и, между прочим, согласно с теми указаниями, какие сделаны в соборной грамоте константинопольского патриарха Паисия.
Сведения о соборе 1655 года, изложенные в предисловии к служебнику, напечатанному Никоном в 1656 году, во многом, и очень важном, неверны и тенденциозны. Прежде всего, грамота константинопольского патриарха Паисия которая будто бы послужила исходной точкой для книжных исправлений Никона и публично читалась на соборе 1655 г., в действительности была получена в Москве уже спустя почти два месяца после собора. Собор был в марте, а грамота патриарха Паисия была прислана с греком Мануилом Константиновым, который прибыл в Москву только первого мая, так что все, что предисловие служебника говорит о соборной грамоте константинопольского патриарха Паисия, читанной на соборе 1555 года, есть заведомая неправда 1). Затем, по несомненному свидетельству Павла Алепского, собор 1655 года продолжался никак не более одной недели. Следовательно собору решительно не было времени заниматься сличением множества собранных греческих и славянских рукописей с книгами московской печати, не было времени и книгу служебник «во всем справить и согласну сотворить древним греческим и славянским» служебникам.
Как в действительности происходил собор 1655 года, что и как на нем делалось, об этом сохранилось вполне достоверное и довольно обстоятельное известие у Павла Алепского, очевидца собора, так как он лично на нем присутствовал. Он сообщает; «московский патриарх созвал собор (1655 г.) вследствие указаний, которые сделал
1) Греческие дела 7162 г., связка 33, № 14. О приезде грека Мануила Константинова с грамотами Константинопольского патриарха Паисия.


160
ему наш учитель (т. е. патриарх Макарий), и совета, который он им дал относительно нововведений и разных погрешностей в делах веры: во-первых, относительно того, что они не служат, как мы, на антиминсе с изображениями и с надписями, освященным мощами святых, а на куске белого полотна; во вторых, что они, принося священную жертву, вынимают не девять чинов (частиц), а только четыре; в третьих, что они делают в некоторых словах ошибки в «Верую во единого Бога»; в четвертых, прикладываются к иконам только раз или два в году; в пятых, не принимают антидора; в шестых, касательно их крестного знамения при ином расположении пальцев; в седьмых, относительно крещения ляхов, ибо они крестят их теперь вторым крещением, и относительно разных дел и обрядов, о коих мы уже говорили и будем говорить. Патриарх Никон послушался слов нашего владыки патриарха и перевел служебник литургии с греческого языка на русский, изложил в нем обряды и проскомидию в ясных выражениях, доступных пониманию детей, согласно подлинной греческой обрядности. Он напечатал этот служебник в нескольких тысячах (экземпляров) и роздал их по церквам всей страны; напечатал также более пятнадцати тысяч антиминсов с письменами и изображениями, освятил мощами святых и также роздал их по всей стране. Исправил многие ошибки, по царскому утверждению и повелению, на основании свидетельств закона и пророков. Заключили рассуждения на соборе (постановив), согласно мнению нашего учителя, что крещение ляхов недозволительно, как повелевается в Евхологии я Законе (Номоканон), ибо ляхи веруют в св. Троицу, крещены и не так далеко от нас, как прочие еретики и лютеране, как-то: шведы, англичане, венгеры и иные французские народы, кои не постятся, не поклоняются ни иконам, ни кресту и т. п. Патриарх Никон, так как он любит греков, выразил согласие (на исправление) и сказал, обращаясь к архиереям и прочим присутствующим архимандритам и священникам: «я русский, сын русского, но мои убеждения и моя вера греческие». Некоторые из архиереев ответили повиновением, говоря: «свет веры во Христа и все обряды религии и ее таинства


161
возсияли нам из стран востока»; а некоторые из них — ибо во всяком народе непременно есть люди грубого нрава и тупого ума—внутренне возроптали, говоря про себя: «мы не переменим своих книг и обрядов, кои мы приняли издревле». Однако, они не смеют говорить открыто, ибо гнев патриарха неукротим: (доказательство) как он поступил с епископом коломенским, ссылая его 1).
Таким образом из свидетельства Павла Алепского оказывается, что собор 1655 года был созван вследствие указаний на недостатки русского церковного обряда и чина со стороны антиохийского патриарха Макария, что Никон исправлял те церковные недостатки, на которые ему указывал теперешний его вдохновитель, руководитель и советчик в деле реформы—патриарх Макарий, что на соборе вовсе не было никаких тщательных рассмотрений и обсуждений древних греческих и славянских книг, а только представлен был простой перевод с служебника Макария, с которого потом и напечатано было несколько тысяч экземпляров; что указания Макария Никону почти все касались разных незначительных обрядовых мелочей, не имевших никакого отношения к вероучению, и потому совершенно безразличных для веры и благочестия.
На соборе 1655 года Никон очень торжественно и, в то же время, очень резко, никем не вынуждаемый, заявил решительно о своем полном разрыве с традиционными русскими верованиями и убеждениями, свой окончательный переход на сторону греков и греческих воззрений. «Я русский, сын русского, но мои убеждения и моя вера—греческие», говорил Никон отцам русского собора. Это публичное, торжественное отречение верховного архипастыря русской церкви от русских верований и убеждений в пользу иностранных—греческих, это торжественное признание себя Никоном по духу истым греком, необходимо должно было произвести крайне неприятное и тяжелое впечатление на всех тех русских, которые вовсе не думали и не желали отказываться от своего русского в пользу греческого, в чем, конечно, и нужды-то никакой не было и для Никона. На обидное для национального самосознания
1) Выпуск III, стр. 170—171.


162
русских заявление Никона, некоторые из членов собора подобострастно отвечали, что «свет веры во Христа и все обряды религии и ее таинства воссияли нам из стран востока». Но другие молчали, и хотя, из боязни пред грозным и всемогущим патриархом, не решались на открытое его порицание, однако с неудовольствием говорили про себя: «мы не переменим своих книг и обрядов, кои мы приняли издревле». Значит, собор 1655 года не был выражением свободного голоса всей русской церкви, а почти исключительно личным делом Никона, действовавшего теперь по указаниям и под руководством случайно приехавшего в Москву за милостынею антиохийского патриарха Макария, так как некоторые члены собора вовсе не одобряли производимой Никоном ломки русских церковных чинов и обрядов, и если они открыто и не восстали против него на соборе, то единственно потому, что боялись жестокой расправы за это со стороны Никона, который не допускал никакого противоречия своим мнениям, как это ясно для всех было видно из примера епископа Павла Коломенского. Что же касается рассказа о соборе 1655 года, помещенного в предисловии к служебнику, изданному Никоном, где события собора передаются в значительно извращенном виде, но при том так, чтобы все дело собора представить в благоприятном для Никона свете, то, по нашему мнению, самое уже появление этого тенденциозного рассказа служит доказательством за то, что и собор 1655 года происходил далеко не так, как хотел Никон, почему и признано было необходимым представить происходившее на соборе значительно иначе, нежели как было в действительности.
Прошло уже более месяца после собора 1655 года, как в Москву был прислан ответ константинопольского патриарха Паисия на предложенные ему Никоном вопросы. Этот ответ Паисия заслуживает нашего особого внимания, так как в нем выражен взгляд всей тогдашней константинопольской церкви на реформаторскую деятельность Никона, и так как он для всей его последующей деятельности должен бы был иметь руководственное значение 1).
1) Ответы Паисия напечатаны были Никоном в скрижали. В недавнее время найден подлинный греческий текст этих ответов, кото-


163
Самая грамота с вопросами Никона константинопольскому патриарху Паисию не дошла до нас, но мы с нею хорошо можем познакомиться из ответов Паисия. Все двадцать семь вопросов Никона, которые он предложил на разрешение Паисия и собора, очень характерны, как для самого Никона, так и производимой им реформы. При чтении этих вопросов Никона, невольно поражаешься их мелочностью, не важностью, полным безразличием для веры и благочестия. Наш известный церковный историк, преосвященнейший Макарий, рассказывая о том, как патриарх Иосиф посылал вселенскому патриарху грамоту «о церковных великих потребах», под которыми он разумел самые незначительные церковно-обрядовые вопросы, замечает, в заключение рассказа: «читая эти вопросы нашего патриарха Иосифа, за решением которых он обращался к константинопольской кафедре, невольно подумаешь: вот что считал он «великими церковными требами», вот что не умел он пли не осмелился решить сам с одними русскими святителями и всем освященным собором» 1). То же самое замечание с полным правом следует сделать и относительно вопросов, предложенных Никоном на разрешение константинопольского патриарха, так как между вопросами Иосифа и Никона нет никакой существенной разности, все различие между ними заключается не в качестве, а в количестве вопросов: один предложил четыре только вопроса, а другой набрал совершенно таких же вопросов двадцать семь. Если патриарх Иосиф спрашивал: можно ли многим архиереям и иереям служить божественную литургию на двух потирах? подобает ли в службах но мирским церквам и монастырям соблюдать единогласие? то патриарх Никон, с своей стороны, спрашивал: в какой час нужно начинать и оканчивать божественную литургию? Когда лампадарий зажигает свечу, чтобы звать иерархов в церковь? Когда отверзаются врата св. алтаря? приемлется ли жертва того иерея, который, литургисая, хранит в сердце своем
рый, вместе с русским переводом, и напечатан в журнале Христ. Чтение за 1881 г., кн. I.
1) Ист. рус. церкви, т. XI, стр. 170—171.


164
соблазн памятозлобия? Кровотечения и искушения во сне не служат ли для иерея препятствием к совершению божественной литургии? где полагается антиминс по окончании литургии—над или под святым потиром? священническое благословение совершается посредством ли прикосновения к благословляемому или нет? и т. под. Из этих вопросов Никона с очевидностью открывается, что он, как и его предшественник Иосиф, мелочные и неважные обрядовые вопросы тоже считал делом крайне важным—»великими церковными потребами»—почему он, подобно Иосифу, и не осмеливается порешить эти вопросы сам, с одними русскими святителями и всем освященным собором, а отсылает их на рассмотрение и решение константинопольского патриарха и собора. Такой образ действий и Иосифа и Никона объясняется тем, что они, не обладая какими либо научными богословско-историческими знаниями и хотя бы каким-нибудь правильным образованием и развитием, помимо очень случайного и одностороннего начетчества—не имели правильного представления о происхождении и значении в христианской церкви обряда; не знали того, что обряд вырабатывался в церкви постепенно, в течении очень долгого периода времени, и что процесс его образования не закончился и сейчас; не знали того, что каждый обряд имеет в себе две стороны: одну существенную, которую составляет вложенная в обряд мысль, учение, другую—несущественную, которая служит только внешним, наглядным выражением мысли или учения; они не знали, что для веры и благочестия важна по преимуществу первая сторона, тесно связанная с христианским вероучением, а что касается второй, то она всегда подвергалась и может впредь подвергаться разным изменениям, в различных церквах была и всегда может быть неодинакова, смотря ио тем или другим обстоятельствам разных поместных церквей; они не знали, что нормою для определения пригодности или непригодности известного церковного обряда всегда служила и служит его верность православному учению, его наглядность, понятность и назидательность для верующих; что все разные частные обрядовые вопросы и недоумения могут быть решены каждою поместною церковью при свете и под


165
руководством общего христианского православного учения, поставленного в связь с церковною практикою древнейших православных церквей. Не имея правильного представления о происхождении и значении в церкви обряда, Никон не понимал поэтому и того, что если русская церковь осталась во всем верна догматам и всему вообще учению православной церкви, то значит, она сохранила и правильный обряд, поскольку он был в ней верным отражением содержимого ею учения, и что вовсе нет никакой беды в том обстоятельстве, что русская церковь в некоторых обрядах разошлась с своими единоверцами,— тогдашними греками. Каждая поместная церковь всегда имела и имеет право на те местные обрядовые особенности, которые, не касаясь существа веры и благочестия, однако более привычны и понятны для массы, чем какие бы то ни было обряды другой поместной церкви, тем более, что в поместном обряде народ оставляет видимый, понятный ему и очень ценный для него памятник своего понимания той или другой христианской истины, того или другого христианского православного учения.
Невысокое представление о русском церковном реформаторе получил константинопольский патриарх Паисий из вопросов Никона. Они поразили его крайней мелочностью, неважностью, полным непониманием со стороны вопрошавшего значения и смысла в православной церкви того или другого обряда. Паисий увидал в Никоне человека очень ревностного и горячего к делам церкви, но в тоже время человека необразованного, не обладавшего высшим кругом христианских знаний, и потому направляющего свою ревность на предметы безразличные для веры и благочестия, и даже могущего своею деятельностью, благодаря своей неумеренной ревности и недостаточному пониманию дела, принести церкви не пользу, а вред. Поэтому Паисий в своих ответах, написанных от лица всей константинопольской церкви, не только не поощряет мелочно-обрядовой реформаторской деятельности Никона, его стремления исправлять особенности местного русского обряда, но наоборот: старается умерить его реформаторский пыл, ввести его ревность в должные границы, отклонить его внимание от безразличных обрядовых мелочей. В видах просветить,


166
возвысить христианское понимание Никона, Паисий сообщает ему более правильный взгляд на христианский обряд, его происхождение, значение в православной церкви, отношение его к вероучению, старается дать Никону уменье решать самому различные неважные и мелочные церковно-обрядовые вопросы. Вместе с этим Паисий дает понять Никону всю односторонность заявленной им ревности, так как православие вовсе не требует того, что бы оно раз навсегда было заключено в какую либо во всех подробностях и частностях определенную обрядовую форму, но что оно всегда допускало и допускает разнообразие внешних форм выражения своего учения, лишь бы только эти внешние обрядовые различия церквей не были выражением различия в самом их учении. Вообще весь ответ Паисия был поучением и назиданием для Никона, имел в виду предостеречь и удержать его от спешной и необдуманной переделки практиковавшегося в русской церкви обряда, поскольку он не касался существа веры и благочестия, а такими Паисий находил все предложенные Никоном вопросы.
В своих ответах патриарх Паисий, после приветствия и восхваления пастырской ревности и личных высоких качеств Никона, указывает на необходимость единения всех церквей, но только это единение, по прямому смыслу слов самого Господа (Иоан. XVII, 11) и ап. Павла (I Кор. 1, 10), должно состоять, говорит Паисий, «в одном и томже исповедании веры, с одним разумением и с одною мыслию. Говорю это потому, продолжает Паисий, что усматриваю основания к тому в грамотах твоего блаженства: ты жалуешься сильно на не согласие в кое-каких порядках, существующих в поместных церквах, и думаеш: не вредят-ли эти различные порядки нашей вере.В ответ на это мы похваляем мысль,—поелику кто боится впасть в малые погрешности, тот предохраняет себя от великих, — но исправляем опасение: поелику, что касается еретиков, то мы действительно имеем повеление от апостола избегать их после первого и второго вразумления, как развращенных (Тит. III, 11), равно как и раскольников, которые хотя и оказываются согласными с православными в главнейших догматах, но имеют кое какие и свои особенные, чуждые


167
общепринятым в церкви. Но если случится, что какая-нибудь церковь будет отличаться от другой какими либо порядками, неважными и несущественными для веры, или такими, которые не касаются главных членов веры, а относятся к числу незначительных церковных порядков, каково, например, время совершения литургии, или вопрос о том; какими перстами должен благословлять священник и под.; то это не должно производить никакого разделения, если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что церковь наша не с самого начала получила тот устав чинопоследований, который содержит в настоящее время, а мало по малу, (как говорит св. Епифаний Кипрский в слове под заглавием: «Краткое истинное слово о вере кафолической и апостольской церкви», в конце): первоначально читали в церкви только одиннадцать псалмов, а потом уже больше, равно как имели разные степени постов и мясоястий. И Великий Василий в 29 гл. о св. Духе говорит относительно церкви Неокесарийской, что неокесарийцы не прибавили ровно ничего к своему чинопоследованию, ни одного священнодействия, ни слова, ни таинственного знака, с тех пор, как предал им это чинопоследование их архиерей чудотворец Григорий: поэтому то (говорит он) многое, что у них совершается, кажется неудовлетворительным, так как успело уже устаретьс тех пор, как они все это приняли в начале, и так как они не принимали того, что ввели у себя после другие церкви, равным образом антифонов, составленных Златоустом, с водружением пред каждым из них креста, не имеет уже церковь. И прежде святых Дамаскина и Козьмы, и других творцев, мы не пели ни тропарей, ни канонов, ни кондаков.При всем том, так как сохранялась одна и таже вера всеми поместными церквами, то это различие в чинопоследованиях не могло тогда служить основанием признавать их еретическими или схизматическими. Не следует нам и теперь думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных, или членов веры: лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковью. А для того, чтобы знать, какие это важные и существенные члены нашей веры, о которых мы го-


168
ворим, наш св. Синод составил одну книгу на общеупотребительном языке, под заглавием: «Православное исповедание веры католической и апостольской церкви восточной», в которой мы твердо обосновали все члены древней нашей веры... Если вы нуждаетесь в этой книге, а она действительно нужна вам для того, чтобы все пять патриархий были единомысленны, ыы пришлем вам одну копию с нее».
Раскрыв и обосновав свой общий взгляд на происхождение и значение в православной церкви разных чинопоследований и обрядов, которые были и теперь могут быть в различных поместных церквах не одинаковы, что однако, при единстве веры, никогда не мешало и сейчас не может мешать им составлять из себя единую и единомысленную вселенскую церковь; порекомендовав Никону поближе и получше познакомиться с вероучением православной церкви, в чем Паисий, очевидно, заметил у Никона значительный пробел, препятствующий ему различать важное и неважное в строе жизни церковной, патриарх Паисий переходит затем к решению самых вопросов, предложенных ему Никоном. Но прежде чем ответить на тот или другой частный вопрос Никона, Паисий старается предварительно объяснить происхождение, состав, существенные стороны и смысл частностей православной литургии, чтобы Никон, после этого объяснения, уже сам видел, как следует ему решать такие вопросы, как, например, предложенный им Паисию: когда следует в литургии отверзать царские врата? Отвечая на вопрос Никона, в какие часы надлежит совершать литургию и находя правильным начинать ее «с третьего часа дня», Паисий однако, зная с кем имеет дело, спешит сейчас же прибавить: «но мы должны прибавить, что часы эти не определены однажды навсегда так, чтобы мы не имели позволения литургисать и в какой либо другой час кроме третьяго... благодать Св. Духа не ограничивается тем или другим моментом времени».
Отвечая на те или другие частные вопросы Никона, Паисий опять старается убедить его не придавать значения предметам не важным и прекратить относительно их споры и препирательства. «Что же касается полемики, пишет на-


169
пример он, которую ведете из-за чина божественного тайноводства, как пишете в седьмом вопросе, то умоляем именем Господа нашего И. Христа, да прекратит ее твое блаженство, с свойственной тебе рассудительностию: рабу бо Господню не подобает сваритися (2 Тим. 11, 24), и особенно в вещах, которые не принадлежат к числу главных и существенных и членов веры, а убеждай их принять тот чин, который мы описали, чин, содержимый во всей восточной церкви... Но может быть, говорит далее Паисий, ваши чины и порядки несогласны с нашими в вещах необходимых, а не в тех, относительно которых устав предоставляет выбор на волю настоятеля, в таком случае напишите нам, какие это чины и порядки, и мы рассудим об этом соборнеи. Очевидно, Паисий те обрядовые разности и отступления в русской церкви, на которые указывал ему в своих вопросах Никон, относил к разряду совершенно безразличных и неважных, о которых рабу Господню не подобает сваритися, так что всякая полемика относительно их, по мнению константинопольского собора и патриарха, должна быть немедленно прекращена в интересах мира русской церкви. Но если бы в русской церкви действительно нашлись какие либо чипы и порядки, отступающие от общецерковных чинов и порядков «в вещах необходимых», Паисий просит тогда Никона писать ему об этом. Или, например, Паисий пишет, так: «что же касается чина крещения, то он неизменно остается в том виде, как предписывает устав, находящийся в Евхологие. Там вы можете его видеть. И если он в чем либо разнится от нашего, то или исправьте его сами, по взаимному соглашению, или пишите к нам и мы рассудим соборне».
Но особенного внимания конечно заслуживает ответ Паисия на вопросы Никона о перстосложении, как для крестного знамения, так и для архиерейского и иерейского благословения, в виду того исключительно важного значения, какое придавали этому вопросу в Москве. «На двадцать четвертый (вопрос) пишет Паисий, в котором спрашиваете, как подобает христианину изобразить свой крест, т. е. какими перстами, отвечаем, что мы все имеем древнее обыкновение, по преданию, поклоняться: имея первые три


170
перста соединенными вместе во образ св. Троицы, просвещением которой открыта нам тайна домостроительства по плоти, и мы научены славить единого Бога в трех ипостасях—Отца, Сына и Св. Духа, и да сораспнемся вместе сь крестом Господа нашего Иисуса, Сына Божия, сшедшего с небес и вочеловечившагося и плотию пострадавшего ради нашего спасения. Да это и основательно, поелику чрез соединение трех перстов мы воспоминаем тайну Св. Троицы, а тем, что изображаем на себе крест Господень, напоминаем страдание и воскресение Его, с которыми и ради которых призываем от Бога помощь».—Вот и весь ответ собора и патриарха относительно перстосложения для крестного знамения. В нем указывается только на древний обычай греческой церкви, принятый по преданию, креститься тремя перстами, и объясняется смысл такого перстосложения. А между тем Паисий конечно хорошо понимал, что Никон требовал от него решительно высказаться за то, какое перстосложение истинно правое и древнее: русское ли двоеперстное, или тогдашнее греческое троеперстное и, конечно, уверенно ожидал, что Паисий, вместе с константинопольском собором, решительно одобрит греческое троеперстное перстосложение, а русское двоеперстное, как неправое, осудит. Однако Паисий в своем ответе счел достаточным только указать на существовавший тогда у греков обычай и на выражаемую им мысль, вовсе не думая в тоже время утверждать, что греческое троеперстное перстосложение для крестного знамения есть единственно правое и всегда неизменно употреблявшееся в православной церкви; не говорит, чтобы только в этом виде оно было обязательно для всех, не говорит и о неправильности иного перстосложения—русского двоеперстия. Очевидно вопрос о сложении перстов для крестного знамения Паисий относит к числу предметов неважных и несущественных, относительно которых каждая поместная церковь может оставаться при своем местном обычае,—греки употребляют троеперстие и—правы, потому что исповедуют этим правую мысль; русские спокойно могут держаться своего двоеперстия и также будут правы, конечно если они соединяют с этим правую мысль.
Еще более определенно и решительно свое и соборное


171
мнение о безразличии того или другого перстосложения для крестного знамения Паисий высказывает в следующем ответе—на вопрос Никона относительно перстосложения для архиерейского и иерейского благословения. Что касается перстосложения для архиерейского и иерейского благословения, пишет Паисий, «то церковь благословляет всех, изо» бражая иерейской рукой имя Мессии или, что тоже,—имя I. Христа, именно: изображая іи с,—что в сокращении значит Иисус, и х и с, что в таком же сокращении означает Христос. А какими шустами кто начертывает эти четыре буквы, это безразлично,лишь бы благословляющий иг благословляемый имели в мысли, что это благословение нисходит от I. Христа при посредстве руки священника, и что I. Христос сам дает благодать благословения по прошению того, что ищет ее с верою. Но приличнее делать так, как изображается I. Христос на иконах, поелику такая форма перстосложения отчетливее выражает имя Иисус Христос, именно большой т. е. первый и четвертый, будучи соединены вместе, изображают Иисус, а два (второй и третий) стоймя с небольшим наклонением одно из них, х, и малый последний с,—что значит Христос. Впрочем тоже самое будет означать, если будешь держать и два последние перста (приклонными) книзу в форме двух сс, три же первые стоймя, как изображающие іи х,— и это не делает никакого различия».
Таким образом патриарх Паисий, отвечая от лица константинопольского собора на вопрос Никона относительно архиерейского и иерейского перстосложения для благословения, прямо и решительно говорит, что оно имеет в виду изобразить иерейскою рукою имя Мессии, а какими это будет сделано перстами—дело безразличное: «лишь бы только благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение нисходит от I. Христа, при посредстве руки священника». Затем, рекомендуя держаться известной формы перстосложения в благословении, он однако опять замечает при этом, что так или иначе будут слагать персты» и это не делает никакого различия», и тем ясно дает понять Никону, что сущность дела здесь заключается не в том или ином перстосложении, а в самой мысли, выражаемой им, что если человек держит


172
правильную мысль, то уже совершенно безразлично будет, какие и как именно он слагает персты. Само собою понятно, что если относительно важнейшего—архиерейского и иерейского благословения вполне допустима свобода того или другого перстосложения, то тем более, конечно, эта свобода допустима относительно обычного для каждого верующего знаменования себя крестом, лишь бы мысль, выражаемая перстосложением, была при этом правильна.
В ответах патриарха Паисия и собора на вопросы Никона есть один пункт, который принимается некоторыми как прямое доказательство, что Паисий действительно настаивал пред Никоном об исправлении всего вообще русского обряда, в видах полного, до мельчайших подробностей, согласования его с тогдашним греческим, и что он этой стороне дела придавал особенно важное значение. На сделанное ему Никоном сообщение об епископе Коломенском Павле и протопопе Неронове, Паисий отвечает: «а что касается епископа Коломенского Павла и одинакового с ним (по воззрениям) протопопа, которые говорят, что ни книги их, ни литургия, ни перстосложение не согласуются с вашими, и которые порочат молитвы наши (т. е. молитвы греческой церкви), будто они совершаются страха ради человеческого, а не ради страха Божьего, и говорят, что патриарх (т. е. как таковой вообще) должен пред совершением литургии в присутствии других иереев молиться иначе, именно униженнее и смиреннее страха ради Божьего, и должен искать и других молитв, разнящихся от тех, которые заключает в себе греческая литургия, особенно произносить молитвы о бедных, как вы пишете в восьмом и девятом вопросе 1), отвечаем, что все это суть признаки ереси и раскола, и кто так верует и говорит, тот чужд православной нашей веры... Пусть примут нелицемерно все, что содержит и принимает за догмат православная наша церковь, или после первого и второго вразумления, если останутся неисправимыми, отрекитесь от них и отделите их отлуче-
1) Начало этого ответа Паисия приводится нами по более точному переводу графа А. Гейдена, в его брошюре: «Из истории возникновения раскола при патриархе Никоне», стр. 24—39.


173
нием от овец Христовых, чтобы они не питали их смертоносным кормом. В таком случае вы будете иметь согласие на это и наше и нашего синода. В самом деле, на каком соборе или у какого древнего святого нашли они будто молитвы нашей церкви совершаются по человекоугодию; что они недостаточны и неудовлетворительны и в силу этого (присвояют себе право) требовать их восполнения? Всеми мерами остерегайтесь таких собак, или, точнее сказать, волков; ибо они под видом исправления (притворяясь) будто желают исправлять недостатки церковные, на самом же деле стремятся внести в нее (церковь) ядовитые свои плевелы... Они приносят к нам свои нововведения и апокрифические молитвы в качестве исправлений. В действительности эти лица являются вратами ада, вводящими в геену огненную, попаляющую повинующихся им. Вследствие этого и будут отсечены от церкви, как гнилые и неисцелимые члены, оставаясь нераскаянными; поелику таковые молитвы их мы считаем богохульством, так как они бросают подозрение на наших святых, и пытаются ввести новые порядки, которым нас никогда не учили отцы, предавшие нам веру».
Чтобы понять смысл сейчас приведенных мало понятных речей ответа константинопольского патриарха Паисия, нужно иметь в виду следующее: Павел коломенский и Неронов не хотели принимать «чина архиерейского совершения литургии на востоке», составленного для Никона патриархом Афанасием Пателаром, в бытность его в Москве и тогда же переведенного на русский язык, так как они находили, что этот греческий чин расходится в некоторых пунктах с прежним русским 1). За это Ни-
1) Бывший константинопольский патриарх Афанасий Пателар прибыл в Москву 16 апр. 1653 г. В Москве он старался угодить Никону и написал для него особое сочинение под заглавием «Чин архиерейского служения литургии на востоке», которое сохранилось и до настоящего времени как в подлиннике, так и в славянском переводе под таким заглавием; «толкование божественные литургии, егда священнодействует архиерей, по чину и обычаю восточные церкви. Афанасий, прежний вселенский патриарх на Москве сице сподобивыйся (священнодействовать) в 1653 лето, месяца июлия, индикта 6». Рукопись москов. синод. библ. Ли 245 и 696). О приезде и пребывании в Москве патриарха Афанасия Пателара см. нашу статью в журнале: Чтения в общ. любит. духовн. просв. за 1889 г.


174
кон и жаловался на Павла и Неронова константинопольскому патриарху, и, вероятно, к этому присоединил и другие какие-либо обвинения, может быть не вполне ясные для Паисия. Как бы то ни было, только последний понял все дело таким образом, что будто бы Павел и Неронов имеют какие-то свои книги, литургию, перстосложение, отличные от употребляемых и в русской церкви («не согласуются с вашими») и порочат молитвы церкви греческой, что под видом исправления они привносят в церковь свои нововведения и апокрифические молитвы, и пытаются ввести новые церковные порядки, каким никогда не учили отцы, предавшие веру. Словом Павел и Неронов явились в представлении константинопольского патриарха Паисия какими-то новаторами, которые угрожали русской церкви появлением в ней или ереси, или раскола, почему Паисий и советует Никону немедленно отлучить их от церкви, если они откажутся принять нелицемерно, «что содержит и принимает за догмат православная наша церковь». Очевидно Паисий, на основании может быть непонятого им доноса Никона, составил о Павле и Неронове совсем неверное представление. Дьякон Федор поэтому поводу пишет: «на епископа же Павла коломенского, нового исповедника, и на казанского протопопа Иоанна Неронова, писал Никон тогда ко греческим патриархом ложные басни, оправдуя сам себя, а на них клевеща, яко диавол, будто они составили свои новые молитвы и чипы церковные и теми людей развращают, и от соборные церкви отделяются. И цареградский патриарх Паисий, поверя его клевете, писал ответы ему, чая его пастыря сущего быти, глаголя ему: блюдися, брате, токовых, кои что ново вчиняют, и от церкве отделяются; таковии, рече, втории люторцы, си речь немцы, прельщенные от Лютора еретика невдавне. И те ответы напечатал Никон в новой книге своей Скрыжали, на гибельное оправдание себе и неведущем людем на соблазн. Патриарх убо Паисий о том право ему отвеща по отписке ево; но он, враг, к нему, судии, неправду писал, но праведных мужей оклеветал, и заводом, яко Езавель Навуфея. Нам же всем православным христианам во всей русской земле ведомо о том, что несть их творения, Павлова и Иоаннова, ни еди-


175
вые молитвы, ни тропаря нового, и единого слова развратного не вложили они в старые книги наши нигде отнюд, и раскола у них в церкви не бывало никакова, и у книжные справы на печатном дворе не сиживали никогда, и в наборщиках не бывали; ведомо о сем всей Москве» и). Действительно-ли Никон оклеветал Павла и Неронова, в своих вопросах, пред константинопольским патриархом Паисием, как уверяет дьякон Федор, мы ве знаем, так как самые вопросы Никона не дошли до нас. Но во всяком случае несомненно только то, что Паисий советовал Никону немедленно отлучить Павла и Неронова от церкви не потому, что видел в них защитников старого русского обряда, удержание которого он считал бы несовместным с православием русской церкви, а единственно потому, что видел в них опасных новаторов, церковных нововводителей, стремящихся изменить существующие церковные порядки, т. е. Паисий советовал Никону отлучить Павла и Неронова за такие вины, в которых они были решительно неповинны.
Итак, соборный ответ константинопольского патриарха Паисия на вопросы Никона, далеко не заключал в себе одобрения и поощрения реформаторской деятельности Никона. Правда в Константинополе похвалили ревность Никона к предметам веры и порядкам церковным; но, в тоже время, сочли нужным настойчиво исправить его намерение—исправлять русские церковные чины и обряды, постарались, в видах научения Никона, сообщить ему более правильный взгляд на его собственное дело, сделать для него понятным ту истину, что интересы веры и благочестия, правильно понимаемые, вовсе не требуют уничтожения существующих в различных церквах поместных обрядов и чинов, что единение церквей вовсе не состоит в тожестве их обряда во всех его частностях и подробностях, а «в одном и том же исповедании веры с одним разумением и с одною мыслию», и что при таком условии различие обряда в поместных церквах, как в прежнее время никогда не нарушало, так и теперь не может нарушить единства вселенской церкви. Конечно, при
1) Мат. для ист. раск. т. VI, стр. 198—199.


176
сильном желании Никона видеть в ответах Паисия оправдание своей церковно-обрядовой реформы, он мог найти в них, игнорируя их общую мысль и характер, несколько отдельных выражений, которые, невидимому, могли оправдывать его реформаторскую деятельность. Так, в предисловии к своим ответам, Паисий пишет: «да будем всегда заодно как в единой вере и едином крещении, так и в едином исповедании, одно и тоже говоря всегда одними устами и единым сердцем, чтобы не разногласить друг с другом ни в чем». Но, сказав это, Паисий сейчас же переходит к объяснению, как нужно понимать это единство и доказывает Никону, что оно заключается «в одном и том же исповедании веры с одним разумением и с одною мыслию», а не в единстве обряда, который в разных церквах может быть неодинаков. Такого же рода и два другие места из послания Паисия, на которые Никон мог посмотреть как на поощрение и оправдание своей реформаторской деятельности. В первом своем ответе Паисий, кратко объяснив Никону состав, существенные стороны и таинственное знаменование чина божественной литургии, говорит в заключение: «вот чин, которого мы держимся в нашей литургии. Надеюсь, что этого же чина держитесь и вы, в противном же случае, т. е. если ваш чин отступает в чем либо от нашего, вы постарайтесь согласоваться с нашимсообразно с указанным распорядком, который мы приняли с самого начала, дабы одними устами и одним сердцем славить и вам и нам единого Бога».То же Паисий заявляет и в седьмом своем ответе, когда просит Никона прекратить полемику» особенно в вещах, которые не принадлежат к числу главных и существенных и членов веры». «Но, замечает Паисий, может быть ваши (чины и порядки) несогласны с нашими в вещах необходимых, а не в тех, относительно которых устав предоставляет выбор на волю настоятеля, в таком случае пишете нам, какие это (чины и порядки), и мы рассудим об этом соборне». Очевидно Паисий, настаивая в указанных случаях перед Никоном, чтобы на Руси принят был тот чин, который он описал, разумел основные и существенные стороны этого чина, а вовсе не те безразличные обрядо-


177
вые частности и подробности, о которых собственно хлопотал Никон и из-за которых, по мнению Паисия и собора, рабу Господню не подобает сваритися. Что же касается существенных и основных черт, то русский церковный чин и обряд никогда не расходился ни в чем с греческим; вся разность между ними заключалась в самых неважных и даже ничтожных частностях и подробностях, при чем и эти неважные русские особенности были не русским созданием, а древне-греческие, только позднейшими греками видоизмененные у себя, почему они и стали у них кое в чем непохожи на русские.
Ответная соборная грамота константинопольского патриарха Паисия, долженствовавшая служить Никону исходною точкою для всех его дальнейших реформ, способная, при правильном понимании и усвоении ее, предохранить, остеречь Никона от слишком поспешной, крутой и мало полезной, а в тоже время крайне опасной для мира церкви, ломки русских церковных чинов и обрядов,—эта грамота не была понята и как следует усвоена Никоном, и потому не имела никакого влияния на его последующую, по крайней мере ближайшую, реформаторскую деятельность. Это объясняется, с одной стороны, тем, что изложенные в грамоте Паисия воззрения на церковный обряд, как на слагавшийся мало-по-малу, различно в различных церквах, что он с течением времени видоизменялся и всегда может быть в разных церквах не одинаков, и что из-за обрядовых разностей и мелочей, как безразличных для веры и благочестия, рабу Господню не подобает сваритися,—такие воззрения на обряд были слишком новы и потому, на первый раз, просто непонятны для Никона. Никон, как показывают его вопросы патриарху Паисию и вся вообще его церковно-обрядовая реформа, в понимании церковной обрядности, по крайней мере в первые годы своего патриаршества, ничем существенно не отличался от понимания тогдашнего заурядного московского начетчика, т. е. Никон, вместе со всеми тогдашними русскими, смотрел на обряд так же, как и на вероучение, думал, что обряд так же важен, свят, спасителен и неизменен, как и самое вероучение, что разность в обряде указывала на разность в учении, так как обряд,


178
как и вероучение, всегда и всюду должен быть один и тот же. Исходя из этого тогдашнего общерусского представления об обряде и его значении, Никон, как скоро лично составил себе убеждение о неправоте некоторых московских чинов и обрядов, считал своею священною обязанностью немедленно исправить их, чтобы ради их совсем не замутилось на Руси истинное благочестие, при чем он искренно верил, что приводя русский обряд в полное соответствие с тогдашним греческим, он тем самым производит крайне важную и прямо необходимую в интересах православия реформу, и производит ее так, что его реформа не есть изменение или переделка старого, а только реставрация, восстановление в прежнем виде того, что по тем или другим причинам изменено было русскими в позднейшее время. С другой стороны, если бы Никон усвоил истинный смысл ответной грамоты патриарха Паисия и стал бы действовать в ее духе, то ему пришлось бы ограничить свою церковную реформу только исправлением русских богослужебных книг, поскольку в них вкрались ошибки и погрешности, темные непонятные выражения и т. под.; пришлось бы вычеркнуть из своей реформаторской программы все, что относилось к перестройке и переделке русских церковных чинов и обрядов по тогдашнему греческому образцу, так как, поучали его из Константинополя, «не следует нам и теперь думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных и членов веры, лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковью». Но Никон уже слишком далеко зашел в своей реформаторской деятельности, и на всякое отступление от спешно намеченной и очень спешно проводимой им программы реформ, смотрел как на свое личное поражение, как на умаление престижа своей патриаршей власти, к которой он всегда относился крайне ревниво. Это значило бы доставить торжество его врагам, которые, уже се самого начала, так резко настойчиво указывали на несостоятельность его реформы, это значило бы признать правоту и справедливость их заносчивых нападений на него, значило бы сознаться,


179
что его противники понимали дело гораздо лучше и вернее его—Никона. Но это было выше сил Никона Он, никогда не любил сознаваться в своих ошибках, у него всегда были виноваты другие, а сам он во всем и всегда оказывался правым. Тем более, конечно, он не мог признаться в своих ошибках в то время, когда пред ним преклонялось все, когда он буквально царил и в церкви и в государстве, когда рядом с ним и государево имя стало мало слышно. Поэтому вполне естественно было, что Никон или вовсе не придал никакого значения грамоте константинопольского патриарха Паисия, или же придал ей совершенно не то значение, какое бы она должна была иметь для него. Следствием такого положения дел было то, что Никон проявил более готовности слушать не тех, кто сдерживал и охлаждал его реформаторский пыл, а тех, кто поощрял его и поддерживал на излюбленном пути. За поощрителями дело не стало, они были под рукой у Никона, готовы были оказать всякую послугу всемогущему патриарху.
Антиохийский патриарх Макарий, постоянно поощрявший Никона на проведение в русской церкви обрядовых реформ, уже ранее одобрил крутую расправу Никона с иконами франкского письма и, тоже в угоду Никону, ранее торжественно заявил в Московском Успенском соборе, что для крестного знамения следует употреблять не двоеперстное—русское, а троеперстное греческое перстосложение. Но выслуга Макария перед Никоном этим не ограничилась.
В память св. Мелетия антиохийского (12 февраля) того же 1656 года Никон, после службы в Чудове монастыре, в присутствии царя, синклита и множества народа, прочел из пролога известное сказание о св. Мелетии антиохийском, на которое обыкновенно ссылались русские в защиту употребляемого ими двоеперстия, и, обратясь к Макарию, спросил его, как следует понимать это сказание? В ответ па это Макарий торжественно, в слух всех возгласил: «мужие всего православия, слышите: аз преемник и наследник сего св. Мелетия престолу; вам известно, яко сей св. Мелетий три первые персты разлучены показа друг от друга, от них же и знамения не быть; ты же паки три со-


180
едини, ими же и знамение показа. И аще кто сими треми персты на лице своем образ креста не изобразует, но имать творити два последние соединяя с великим пальцем, да два великосредняя простерта имети, и тем образ креста изображати, таковый арменоподражатель есть, арменове бо тако изображают на себе крест». Из этого торжественного всенародного заявления заезжего в Москву патриарха—милостыне-собирателя—русский народ получил о себе совершенно неожиданное сведение, что он крестится еретически, по-армянски. Это поразительное открытие, конечно, должно было крайне смутить и изумить всех благочестивых русских людей, доселе знаменовавших себя в крестном знамении двоеперстно т. е., как оказалось, по-армянски. Но Никон не давал времени одуматься русскому благочестивому человеку, поразмыслит о том, что это теперь творится на Москве,—он приготовил для него еще более поразительное зрелище.
Спустя двенадцать дней после памятного для народа праздника в день св. Мелетия антиохийского, наступила так называемая неделя православия. На этот раз торжественная служба совершалась в Успенском соборе, на ней присутствовал царь со всем синклитом, стечение народа было громадное. Когда начался известный обряд православия,, два приехавших в Москву с востока патриарха: антиохийский Макарий и сербский Гавриил, да еще приезжий греческий никейский митрополит Григорий, стали пред царем, его синклитом, пред всем служившим духовенством и бывшим в соборе народом, и Макарий антиохийский, сложив три первые перста и показывая их, воскликнул: «сими тремя первыми великими персты всякому православному христианину подобает изображати на лице своем крестное изображение; а иже кто по Феодоритову писанию и ложному преданию творит, той проклят есть». За Макарием тоже проклятие на двоеперстников повторили сербский патриарх Гавриил и никейский митрополит Григорий.
Так торжественно пришлые иностранцы прокляли в Москве всех крестящихся двумя перстами. А между тем двоеперстником был тогда весь русский народ, все русские, может быть за самыми ничтожными исключениями, крестились дотоле двумя перстами, и не только в данное


181
время, но так крестились их предки и между ними всем ведомые и чудесами прославленные угодники Божии. Что же это значит, невольно думали русские, что в Московском Успенском соборе, этой национальной Московской святыне, которая есть «всего государства мати всем церквам», пришлые случайные чужеземцы торжественно предавали анафеме никого другого, как самих русских, их почивших предков и чуть не самых русских угодников Божиих? Что это значит, что убогие пришлецы-милостынесобиратели, явившиеся в Москву молить русских о подаянии или о приюте, решаются так торжественно в присутствии царя, патриарха и народа позорить русских, их вековую святую старину, издеваются над их благочестием, доселе еще никем не похуленным? Под угрозой церковного проклятия велят пришлые чужеземцы креститься русскому не так, как крестились его предки и самые русские угодники Божии; но кому должен был более доверять благочестиво, в преданности своей церкви воспитанный русский; голословному-ли заявлению подозрительных пришельцев, или голосу своей церкви, которая устами целого собора изрекла: «иже кто не знаменается двема персты, яко же и Христос, да есть проклят?» Напрасно было говорить русскому о подложности слова Феодорита, о неправильности в сказании русского пролога о св. Мелетии, напрасно было ему указывать на двоеперстие, как еретическое армянское перстосложение,—ему достаточно было в этом случае только посмотреть на лики своих русских великих угодников, которыми так богата русская церковь, ради молитв которых крепло и ширилось русское царство, чтобы вполне и окончательно убедиться, что двоеперстие не армянская ересь, а правое, вполне православное перстосложение, доказанное несомненною святостью лиц, его употреблявших: лики угодников Божиих, вот кто, а не какие-либо сказания, прежде всего и главным образом убеждали русского в правоте его двоеперстия. Странно было бы не то, что русский стойко стал за свое перстосложение, а то, если бы он, несмотря на определенный и ясный соборный голос своей церкви, несмотря на свою вековую святую старину, вдруг бы без всякого колебания бросил свое родное и принял чужеземное только


182
потому, что какие-то пришлецы приказывают ему это. Только одного не мог взять в толк русский человек: что же это значит, что патриарх дает волю каким-то пришлецам в самом чтимом московском храме произносить всенародно хулы на русское благочестие, на самих русских чудотворцев, нетленно почивающих в этом самом храме? Очевидно правду говорят про патриарха, что он действительно отступник от православия, разоритель истинного русского благочестия, что он, сговорившись с отступниками греками, хочет и на Руси искоренить правую веру,—иначе нельзя и объяснить происходящее теперь на Москве.
В силу указанных обстоятельств анафема на двуперстников, так торжественно произнесенная в московском Успенском соборе антиохийским патриархом Макарием, сербским Гавриилом и Никейским митрополитом Григорием, не произвела однако на народ того впечатления, на какое рассчитывал было Никон, так горячо желавший всем доказать, что он был прав, когда в первый год своего патриаршества издал свое известное распоряжение, чтобы его пасомые крестились не двумя, а тремя перстами. Сам Никон сознается, что и после произнесения анафемы, в Москве возникли прения о перстосложении и поэтому поводу произошло разделение: одни держались прежнего двоеперстного перстосложения, другие же стали употреблять новое—троеперстное. Тогда Никон решил поступить таким образом: так как в это время прибыл в Москву молдавский митрополит Гедеон, но Никон обратился ко всем бывшим тогда в Москве восточным иерархам с предложением, письменно известить его, какое перстосложение действительно правое, причем, конечно, требовал этого формального письменного удостоверения не для себя лично. На свое предложение Никон получил следующий письменный ответ, подписанный Макарием, Гавриилом, Григорием и Гедеоном: «предание прияхом от начала веры от св. апостол, и св. отец, и св. седми соборов, творити знамение честного креста тремя первыми персты десные руки, и кто от христиан православных не творит крест тако, по преданию восточные церкве, еже держа с начала веры даже до днесь, есть еретик и подражатель арменом. И сего


183
ради имамы его отлученна от Отца и Сына и св. Духа и проклята: извещение истины подписях своею рукою». Этот ответ восточных иерархов Никон напечатал в Скрижали.
Приведенные решительные, не допускающие никаких возражений и сомнений, заявления указанных бывших тогда в Москве восточных иерархов, что будто бы церковь Христова от самих апостолов, древних св. отцев и от семи вселенских соборов приняла и всегда неизменно употребляла в перстосложении для крестного знамения троеперстие, и не допускала иных форм перстосложения, считая их за еретические; такое утверждение во всех отношениях было несправедливо. В исторической действительности дело с перстосложением для крестного знамения стояло совсем не так, как возвещали указанные восточные иерархи, желавшие выслужиться пред Никоном.
Первоначальною и древнейшею формою перстосложения для крестного знамения, которая употреблялась в первые века христианства и, по церковным верованиям, ведет свое начало со времен апостольских, была единоперстие,—тогда знаменовались в крестном знамении одним перстом. За это имеется целый ряд несомненных свидетельств. Так св. Иоанн Златоуст говорит: «когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста... Не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера». Св. Епифаний говорит о некоем знакомом ему православном муже Иосифе, что он, «взяв сосуд с водою собственным своим перстом напечатлел на нем крестное знамение». Об употреблении одного перста в крестном знамении говорят затем: блаженный Иероним, блаженный Феодорит, церковный историк Созомен, св. Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и в первой четверти VIII века Андрей Критский. Только у одного Кирилла иерусалимского мы встречаем такое свидетельство: «с дерзновением да изображаем перстами знамение креста на челе и на всем». Самый крест, при знаменовании себя, в первые века христианства, изображался иначе, чем в последующее время и теперь, именно: одним перстом изображали тогда крест по преимуществу на челе, иногда же и на устах, очах, персях и вообще на отдельных частях тела, так что


184
знаменование себя теперешним большим крестом, с возложением перстосложенной руки на чело, живот, на правое и левое плечо, в первые века христианства вовсе не употреблялось, а вошло в обычай уже в позднейшее время, вероятно начиная с IX века.
Древне христианское единоперстие с течением времени, начиная с IX века, стало заменяться в православной греческой церкви двоеперстием, которое, вытеснив собою единоперстие, сделалось у греков господствующим. Это подтверждается несомненными свидетельствами. Более раннее и очень важное свидетельство об употреблении греками двоеперстия принадлежит несторианскому митрополиту Илии Гевери, жившему в конце IX и в начале X века. Желая примирить монофизитов с православными или мелхитами, как обыкновенно сирийцы несториане называют православных,—и с несторианами, он говорит: «в согласии веры между несторианами, мелхитами и яковитами, что они несогласны между собою в изображении креста, что конечно неважно. Именно, они знамение креста изображают одним перстом, ведя руку слева направо; другие двумя перстами, ведя, наоборот, справа налево. Яковиты, осеняя себя одним перстом слева направо, означают этим, что веруют в единого Христа — привел искупленных от греха (слева) к благодати (направо). Несториане и мелхиты (мелхитами сирийцы называли православных), изображая крест в знамении двумя перстами—справа налево, исповедывают тем свое верование, что на кресте божество и человечество были вместе соединены, что это было причиной нашего спасения и что вера началась с правой стороны, а неверие, заблуждение прогнаны с левой». Кроме Илии Гевери уже давно были известны еще два свидетельства из ХII века, что православные употребляли тогда в крестном знамении двоеперстие. Так один грек XII века обличает латинских архипастырей в том, что они благословляют пятью перстами, а знаменуют себя, подобно монофелитам, одним перстом, «между тем как персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы ими обозначались два естества (в Христе) и три лица (в Божестве)» т. е. правильным перстосложением считает именно двоеперстное. Монах Петр из Дамаска, писавший около 1157 го-


185
да (хотя некоторые думают и утверждают, что он жил гораздо ранее) говорит, что в крестном знамении два перста убой едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и в едином составе познаваема».
Силу приведенных свидетельств некоторые думают ослабить тем соображением, что эти свидетельства, если и говорят за существование двоеперстия, то только будто бы у одних сирийских христиан, живших среди монофизитов и несториан, так что на это явление следует смотреть только как на исключительно местный, как на специально сирийский обычай, которого совсем не знала и никогда не держалась вселенская православная константинопольская церковь, в которой двоеперстие вовсе не употреблялось. Но такое понимание дела будет несправедливо и несогласно с действительностью, так как в настоящее время найдены два таких свидетельства, которые ставят вне всякого сомнения существование двоеперстия в самой константинопольской церкви с начала XI и в XII столетиях.
Первое свидетельство заключается в следующем: яковитский патриарх Иоанн VII Абдон, живший в Антиохии, которая в то время принадлежала грекам, был обвинен милитинским митрополитом Никифором пред греческим императором Рованом Аргиропулом в том, что будто бы Иоанн старается совращать греков в свою ересь. Император приказал привести Иоанна в Константинополь. В 1029 году, 15 июля, Иоанн Абдон с 6 епископами, 20 пресвитерами и монахами яковитами, в сопровождении обвинителя митрополита Никифора, прибыл в Византию. Здесь патриархом Константинопольским составлен был собор, с целью обратить яковитов в православие, но они остались непреклонными в своем заблуждении. «Тогда, говорит Ассеман, снова устроивши собрание, патриарх (греческий) и приглашенные епископы (греческие) приказали Иоанну Абдону патриарху и Елию, епископу симнадийскому, присутствовать (на соборе). Когда же, после долгого спора, не могли преклонить наших к своему мнению, потребовали от них единственно того, чтобы не примешивали елея в евхаристии и крестились не одном перстом, а двумя». Таким образом в 1029 году константинопольский патриарх, вместе с другими греческими епископами, желая обратить в


186
православие яковитского патриарха Иоанна VIII и его спутников, торжественно от них потребовал на соборе, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя. Ясное дело, что в начале XI века, как сам константинопольский патриарх, так и другие греческие иерархи, в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое они и считали истинно православным перстосложением, вопреки тогдашнему монофизитскому одноперстию 1).
Византийские императоры не раз усиливались примирить армян с православием, для чего они неоднократно вступали с армянами в церковные сношения. В этих видах император Мануил Комнин, в 1170 году, послал к армянам одного из константинопольских ученых, по имени Феориана, для богословских собеседований с ними. Феориан описал свои собеседования с армянами и о втором из них, между прочим, сообщает и следующее: «Когда это (предшествующее) было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы (т. е. константинопольские греки) изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другаго? следовательно, по-вашему разделены и два естества Христовы. Но Феориан, как бы прибегая к шутке, сказал: не знаменуя два естества Христовы, так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочия добродетели, и это есть ополчение; а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс. 143, 1)—не перст (т. е. не один перст, как у вас—армян), но персты» 2). Из приведенного свидетельства видно,
1) О перстосложении для крестного знамения, употреблявшимся в христианской церкви за различное время, находится довольно-обстоятельный трактат в нашей книге: Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов, где (на стр. 72—91) указаны все относящиеся к атому вопросу источники.
2) E. Е. Голубинского: К нашей полемике с старообрядцами, стр. 95—96.


187
что когда один сирийский священник упрекнул константинопольских греков, представителем которых был Феориан, «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли персты, как особые один от другого, следовательно—по вашему и два естества Христовы разделены между собою?», то Феориан подтвердил, что константинопольские греки действительно крестятся двумя перстами по таким-то основаниям. Значит, в 1170 году в Константинопольской церкви в крестном знамении несомненно употреблялось двоеперстие, которое служило и признавалось тогда внешним наглядным признаком, отличающим православных от монофизитов.
Почему греки древнее первохристианское единоперстие в крестном знамении заменили потом у себя (не позже начала IX века) двоеперстием—понятно. Когда появилась ересь монофизитов, то она воспользовалась дотоле употреблявшейся формой перстосложения — единоперстием для пропаганды своего учения, так как видела в единоперстии символическое выражение своего учение о единой природе во Христе. Тогда православные, вопреки монофизитам, стали употреблять в крестном знамении двоеперстие, как символическое выражение православного учения о двух природах во Христе. Так произошло, что одноперстие в крестном знамении стало служить внешним, наглядным признаком монофизитства, двоеперстие православия. Продолжительная и упорная борьба с монофизитством, которую пришлось вести греческой церкви, естественно заставила православных греков придавать особенно важное значение двоеперстию, как видимому и понятному для всех знаку принадлежности известного лица к православной церкви, тем более, что в Сирии, Египте, и некоторых греческих городах, православное народонаселение было перемешано с монофизитским. Этим и объясняется, почему константинопольский патриарх и епископы, обращая в православие яковитского патриарха и его спутников, настойчиво требовали от них, чтобы они изображали крест не одним перстом, а двумя; а; с другой стороны, этим же объясняется, почему монофизиты упорно стояли за единоперстие и никак не хотели, не смотря на все убеждения, а в некоторых случаях угрозы и принуждения греков, не-


188
ременить свое единоперстие на греческое православное двоеперстие. Это бы значило, по их убеждению, явно и открыто изменить самому своему вероучению, так как, по употреблению в крестном знамении двоеперстия или одноперстия, заключали тогда о принадлежности лица к православию или монофизитству. Борьбой и постоянным совместным жительством с монофизитами объясняется и то обстоятельство, почему двоеперстие так долго держалось в константинопольской церкви, и потом между сирийскими православными христианами, и почему троеперстие, эта, по-видимому, самая естественная для христианина форма перстосложения, могло сделаться в греческой церкви господствующим обычаем только в позднейшее время, когда уже окончательно прекратилась борьба с монофизитством. Этим же объясняется и то обстоятельство, почему в западной церкви, не соприкасавшейся непосредственно с монофизитами, троеперстие встречается ранее, чем у греков.
Греки, изменившие, по требованию указанных обстоятельств, древнехристианское единоперстие на двоеперстие, которое продолжалось у них более четырех сот лет, переменили потом у себя двоеперстие па троеперстие. Причины этого явления можно полагать в следующем: если греки отказались от древнего единоперстия не потому, чтобы эта форма перстосложения, сначала строго православная, употреблявшаяся великими отцами и учителями церкви, сделалась с течением времени неправославною сама по себе, но потому, что ею воспользовались еретики монофизиты, связавшие с нею, к соблазну православных, свое еретическое учение, так что единоперстие стало символом монофизитства, а двоеперстие—православия; то и от двоеперстия греки отказались потом не потому, что оно сделалось само в себе неправославным, а совершенно но другим причинам. Если появление двоеперстия и продолжительность его существования в православной греческой церкви зависело исключительно от монофизитства, только во время борьбы с ним имело свой особый смысл и значение, то, как скоро борьба с монофизитством прекратилась, греческая константинопольская церковь, желая и самой формой перстосложения в крестном знамени отличаться не только от монофизитов—одноперстников, но и от несториан.


189
всегда строго державшихся двоеперстия, так как они соединили с ним свое еретическое учение о соединении во Христе двух природ, и в двоеперстии видели символическое выражение и подтверждение своего еретического учения,—заменила у себя двоеперстие более естественным и свойственным каждому христианину, помимо вероисповедных его особенностей, троеперстием, как выражающим главный, основной догмат христианства—учение о св. Троице. Эта перемена у греков перстосложения в крестном знамении—из двоеперстия в троеперстие произошла, как можно думать, в конце XII века и продолжалась до конца XIII-го, когда оно у них сделалось наконец господствующим, обстоятельство для нас в высшей степени важное.
Русские, а ранее и другие православные славяне, приняли от греков христианство в то время, когда, как мы видели, в константинопольской церкви двоеперстие в крестном знамении признавалось единственно правильным и всеми употреблялось, как внешний видимый для всех знак принадлежности известного лица к православной церкви. Русские, приняв от греков христианство, приняли к себе и присланных из Константинополя церковных иерархов, которые научили их вере и передали им весь греческий церковный обряд и чин. Понятно, что просветители русских христианством, константинопольские греки, прежде всего научили их творить на себе крестное знамение, как внешний, видимый для всех знак их обращения и принадлежности к христианству, понятно, что греки научили новопросвещенных русских творить крестное знамение таким же образом, как они сами творили его в то время. А так как правым и обязательным для православных греки считали тогда двоеперстное перстосложевие, то конечно и русских они научили знаменовать себя в крестном знамении двумя перстами; понятно, что греки так же научили творить на себе крестное знамение и всех обращенных ими в христианство славян 1). Вот откуда и когда появилось на Руси двоеперстие в крестном знамении!
1) О существовании двоеперстия у южноруссов и других православных славян см. нашу книгу: Патр. Никон. 68—70.


190
Троеперстие, и другие предшествовавшие ему формы перстосложения, никогда в Греции не вводились путем законодательным, с помощью каких либо соборных постановлений, правил и принудительных предписаний. То или другое перстосложение было только обычаем, оно возникало и распространялось, как обычай, постепенно, мало по малу и, как всякий обычай, с течением времени, по требованию тех или других обстоятельств, видоизменялось, переходя из одной формы в другую, причем греки естественно никогда не смотрели на ту или другую форму перстосложения как на что-то раз определенное, неизменяемое, равное по своей ценности самому вероучению—это только обычай, не более. Троеперстие, появившееся у греков не ранее конца XII века и распространившееся, как обычай, в течении XIII века, естественно от греков с XIV и XV веков, стало переходить и к нам на Русь и здесь находить себе последователей. Но на Руси троеперстие встретилось с ранее повсюду существовавшим у нас уже несколько столетий двоеперстием, к которому русские привыкли, и что главное и особенно важно—не смотрели на него, подобно грекам, как на изменяющийся с течением времени церковный обычай. Русские приняли все церковные обряды и чины от греков в готовом виде и были убеждены, что они—церковные обряды и чины обязаны своим происхождением или самому Христу, или апостолам, или целым соборам—вселенским и поместным, или хотя бы и отдельным позднейшим лицам, но обязательно святым, находившимся под непосредственным воздействием Божественной силы. Церковные чины и обряды, как имеющие божественное происхождение, сразу явились обязательно в известной строго-определенной форме, которая повсюду, поэтому, должна быть одна и та же, и, как божественного происхождения, не допускает в себе никаких изменений и потому не может быть в православной церкви не единообразна. Перстосложение для крестного знамения ввел или Христос или апостолы—и тот, кто его ввел в употребление, дал, конечно, не несколько форм перстосложения сразу, а только одну определенную, которая и должна быть для всех обязательна, как божественная по своему происхождению. И святую песнь аллилуию если велено петь,


191
то только определенным образом; или двоить или троить, но не то и другое вместе. При этом в каждом церковном обряде и чине, под внешней, раз строго определенной формой, заключен всегда определенный точный смысл, и если они поучительны, назидательны и спасительны для верующих, то только под условием сохранения их в том первоначальном виде, как они произошли. Значит, по своему происхождению, смыслу и назначению церковные чины и обряды должны быть всегда одинаковы во всей вселенской православной церкви; изменить их, значит наложить руку на данное самим Богом, значит изменить заключенный в них смысл и тем отнять от них присущую им спасительность для человека, значит божественное установление заменить своим человеческим, и тем совершить ужасное нечестие. Когда, поэтому, к нам стало проникать из Греции троеперстие и русские увидели, что есть некоторая разность в перстосложении между греческою и русскою церквами, чего, по их представлению, никак не должно бы быть, то у них невольно возник вопрос: откуда и как могло произойти подобное невозможное явление? Ясно, казалось им, одно, что кто-то в этом случае грешит—или греки, или русские. А так как подобный вопрос возник у русских уже после падения Константинополя и принятия греческим императором и самим константинопольским патриархом флорентийской унии, то русские и порешили, что относительно перстосложения погрешили не они, а греки, почему и постарались всеми мерами оградить и укрепить неизменяемость своего старого двоеперстия, торжественно провозгласив на Стоглавом соборе: «иже кто не знаменается двема персты, яко же и Христос, да есть проклят». Так случилось, что когда у греков вошло во всеобщий обычай троеперстие, русские не только остались при старом греческом двоеперстии, но и признали последнее единственно православною и потому для всех обязательною формою перстосложения, а греческое троеперстие новшеством, вошедшим в практику греческой церкви под влиянием латинства уже в последнее время.
Возвращаемся к прерванному нами рассказу о клятве на двоеперстников, торжественно провозглашенной и соб-


192
ственноручною подписью засвидетельствованной антиохийским патриархом Макарием, сербским патриархом Гавриилом, никейским митрополитом Григорием и молдавским митрополитом Гедеоном.
Без всяких предварительных изысканий, без всякого уважения к исторической правде, восточные иерархимилостыне—собиратели, совершенно голословно и бездоказательно, вопреки истинному духу и пониманию церковью учения Христа, первые провозгласители у нас изначальное русское двоеперстие в крестном знамении армянским еретическим перстосложением, и первые произнесли анафему на всех держащихся двоеперстия. И это делали они смело, решительно, с авторитетом, не допускающим никаких сомнений и возражений, как будто провозглашенное ими о двоеперстии было действительно святою, непререкаемою, для всех очевидною истиною. Их—высших архипастырей, нисколько не смущала и не тревожила мысль, что поступая так легкомысленно, так грубо—резко оскорбляя своих милостивцев русских, они вносят в русскую, дотоле единую православную церковную среду, раздоры, разделения и прямо—церковный раскол. Очевидно пришлецы имели в виду только выслужиться пред всемогущим московским патриархом, только заработать себе возможно щедрую милостыню, а как, какою ценою—они над этим не задумывались 1). Конечно голос этих заезжих слу-
1) Диакон Павел Алепский, племянник антиохийского патриарха Макария, описавший совместное свое путешествие с дядей в Москву, откровенно сознается, что целью их пребывания в Москве было обогащение от русских. Он рассказывает например следующее: «Царь прислал патриарху (Никону, во время своего похода на Польшу) более ста облачений и мантий, принадлежащих армянам и иезуитам, говоря ему: «делай с ними что хочешь», ибо считал их нечистыми—таково убеждение московитов. Получив их, патриарх не нашел для них лучшего употребления, как украсить трапезную монастыря и сиденья в церкви. Удивительно, что они даже не сняли с них серебряные пуговицы и крючки! Мы пожалели о них, ибо даже идолопоклонники освящаются крещением, и эти материи, если они будут окроплены святой водой, разве не оснастятся и не станут годными для церковных облачений? Но таких порядков держатся московиты, несомненно потому, что у них изобилие богатств. Разве мы, в своей стране, не взяли бы парчевых одежд, даже если бы их носили евреи, и не переделали в священнические облачения? разумеется, взяли бы, по их


193
чайных милостынесобирателей был далеко не то, что голос целого константинопольского патриаршего собора, который, как мы видели, к вопросу о перстосложении отнесся очень осторожно, не только не признал двоеперстия каким-то неправым, или армянским перстосложением, но предоставлял русским полную свободу употреблять или свое старое двоеперстие, или тогдашнее греческое троеперстие, так как то и другое одинаково правы и безразличны для веры, если только с ними соединяется правое учение. Но Никону хотелось верить заезжим милостынесобирателям, а не голосу Константинопольского собора, так как ему нужно было своих врагов—стойких и горячих защитников двоеперстия, заклеймить именем еретиков, доказать всем, что прав он Никон, а не его враги и порицатели. Благодаря пришлецам — милостынесобирателям Никон вполне достиг своей цели и притом так, что первое торжественное проклятие на двоеперстников—его личных врагов, было произнесено не им, а лицами совершенно сторонними, на которых действительно и падает главная тяжесть ответственности за дальнейшие смуты в русской церкви.
Опираясь на авторитет и поддержку антиохийского патриарха Макария и других, бывших тогда в Москве восточных иерархов, на торжественно провозглашенное ими проклятие на двоеперстников, Никон решается нанести своим врагам последний удар,—подвергнуть их, как еретиков, окончательному отлучению от церкви и проклятию. 23 апреля 1656 года он созывает в Москве собор из русских святителей и обращается к собору с обширною речью, в которой указывает на побуждения, заставившие его приняться за исправление русских церковных чинов и обрядов, сообщает, что и как он делал это
редкости и дороговизне. Дай Бог, чтобы они подарили их нашему владыке патриарху, дабы переделать их в облачения и раздать архиереям и священникам в нашей стране, кои в них столь нуждаются. Но если бы он заговорил с ними об этом и стал просить их, то низко упал бы в их глазах, и они сказали бы: «смотрите, как мала их вера»! Впрочем, добродушно замечает Павел, если Богу угодно, да попустит Он, что бы они разгневались на нас, лишь бы Он обогатил нас чрез них!» (Муркос, вып. 3, стр. 62).


194
доселе, и особенно просил собор заняться вопросом о двоеперстии, так как, объяснял он собору, соединением, но Феодоритову писанию, великого перста с двумя малыми неправо, будто бы, исповедуется таинство пресвятые Троицы, а совокуплением двух перстов, указательного и среднего, неправо исповедуется таинство воплощения; указал на соборное послание Константинопольского патриарха Паисия, как на осуждающее будто бы двоеперстие, но главным образом сослался, как и следовало ожидать, на толкование антиохийским патриархом Макарием известного сказания о св. Мелетии антиохийском, сделанное им в церкви Чудова монастыря; на проклятие, которое изрекли в Успенском соборе восточные святители на крестящихся двоеперстно, и на письменное изложение ими самого проклятия, и, в заключение, просил и русских святителей высказать и свое решительное слово о том же предмете. Речь Никона и весь предшествующий ход дела ясно показывал, чего хотел Никон от русских святителей. Им оставалось только признать и оформить уже совершившийся факт, почему и составилось следующее соборное определение по вопросу, в решении которого в ту или другую сторону так сильно был заинтересован Никон; «аще кто отселе, ведый, не повинится творити крестное изображение на лице «воем, якоже древле святая восточная церковь прияла есть и якоже дыне четыре вселенстии патриархи, со всеми сущими под ними христианы, повсюду вселенные обращающимися, имеют, и яко же зде прежде православнии содержания, до напечатания слова Феодоритова в псалтырях со восследованием московския печати, еже тремя первыми великими персты десные руки изображати, во образ святые и единосущные и нераздельные и равнопоклоняемые Троицы, но и мать творити сие неприятное церкви, еже соединя два малые персты с великим пальцем, в них же не равенство святые Троицы извещается, и два великосредняя простерта суща, в них же заключати два сына и два состава, по Нисториеве ереси, или инако изображати крест; сего имамы, последующе св. отец седми вселенских собор и прочих поместных правилом и св. восточные церкве четырем вселенским патриархом,—всячески отлучена а от церкве вкупе и с писавием Феодоритовым, яко


195
и на пятом (соборе) прокляша его ложная писания на Кирилла архиепископа александрийского и на правую веру, сущая по Несториеве ереси, проклинаем и мы».
Приведенное соборное определение было внесено в «Скрижаль», которую собор, по предложению Никона, рассмотрел и одобрил к печати, внесена была и напечатана и речь Никона к собору. Можно думать, что между членами этого собора были конечно лица, настолько-то знакомые с своим церковным не особенно уже далеким прошлым, которые наверное знали, что двоеперстие существовало на Руси вовсе не со времени внесения слова Феодорита в Псалтырь с восследованием московской печати, а гораздо ранее; что двоеперстию учил Максим Грек и его противник—митрополит Даниил, что Стоглавый собор узаконил двоеперстие окончательно, конечно потому, что за такое именно перстосложение говорила собору, вся известная ему русская древность, большим знатоком, любителем и собирателем которой был председатель Стоглавого собора митрополит Макарий, человек для того времени очень сведущий во всей русской старине. Конечно, по крайней мере для некоторых членов собора, вероятно было очень трудно и тяжело признавать, что двоеперстие заключает в себе неправославное учение о св. Троице и ересь несторианскую,—так как все члены собора, не исключая и самого Никона до патриаршества, крестились доселе двумя перстами, вовсе не соединяя с этим какого либо неиравого учения о св. Троице и ни мало не склоняясь, ради этого, в несторианскую ересь. Но под влиянием подавляющего примера бывших тогда в Москве восточных святителей и, главным образом, под давлением страшного и скорого на самую суровую расправу Никона, мнение которого к тому же им ранее заявлено было настолько ясно и определенно, что не допускало никаких сомнений и возражений, им оставалось одно; или безусловно подчиниться желанию Никона, или же, по всем памятному примеру Павла Коломенского, после позора и истязаний, отправиться в заточение. Естественно было, что святители избрали для себя первый путь—путь полного смиренного подчинения желаниям Никона, хотя бы это и не согласно было с их личными убеждениями.
№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№
24/10/2016:Λασκαρίδης Χρήστος
Φλέμινγκ 41, Καλαμαριά
Τ.Κ. 551 33 Θεσσαλονίκη
Τηλ: 2310441649
e-mail:chrlaskaridis@gmail.com

№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№№